مفهوم سازی عدالت
مفهوم سازی عدالت
برخی از مفاهیم، سابقه‌ای همپای قدیمی‌ترین جوامع انسانی دارد و در واقع همراه با زندگی اجتماعی انسانها، آنها نیز پای به عرصه وجوددر زندگی اجتماعی گذارده است. مفاهیمی چون «عدالت» و «برابری (Equality)» نیز از جمله این مفاهیم به شمار می‌رود. ردپای این واژه‌ها را در اندیشه‌های انسانی در حداقل دو هزار و پانصد سال گذشته در آثار افلاط‌ون و ارسط‌و میتوان پیدا کرد در حالی که در اندیشه‌های دینی شاید سابقه‌ای ط‌ولانی‌تر داشته باشد.
چکیده
این مقاله درصدد بررسی مفهومی یکی از اساسی‌ترین مفاهیم حوزه علوم انسانی و فلسفه، یعنی عدالت، است. این مفهوم به رغم به کارگیری وسیعش در گفتمانهای رایج، کمتر مورد تدقیق قرار می‌گیرد. لذا، سعی بر این است تا در این مبحث، حتی‌المقدور به تصریح و شفاف‌سازی جنبه‌های مختلف آن از چشم‌انداز جامعه‌شناختی پرداخته شود. در خلال این امر، اشاره‌ای هم به مفهوم برابری، شده است که با مفهوم عدالت رابطه تنگاتنگی دارد. شده است. در مجموع، مقاله به پژوهشگران علاقه‌مند به این حوزه کمک می‌کند تا با بینش و آگاهی بیشتری از مفهوم عدالت در تحقیقات اجتماعی سود جویند و می‌تواند زمینه‌ساز طرح سوالهای جدی و جدید نیز باشد.
(Conceptualization of Justice)ـ
مقدمه
برخی از مفاهیم، سابقه‌ای همپای قدیمی‌ترین جوامع انسانی دارد و در واقع همراه با زندگی اجتماعی انسانها، آنها نیز پای به عرصه وجوددر زندگی اجتماعی گذارده است. مفاهیمی چون «عدالت» و «برابری (Equality)» نیز از جمله این مفاهیم به شمار می‌رود. ردپای این واژه‌ها را در اندیشه‌های انسانی در حداقل دو هزار و پانصد سال گذشته در آثار افلاط‌ون و ارسط‌و میتوان پیدا کرد در حالی که در اندیشه‌های دینی شاید سابقه‌ای ط‌ولانی‌تر داشته باشد.
مفهوم عدالت را بعضی فیلسوفان سیاسی از جمله چهار ارزش عمده جوامع بشری می‌دانند که کمتر بر سر آنها عدم توافق وجود دارد; یعنی از جمله مفاهیم ارزشمندی است که درباره ارزش آنها برای جوامع انسانی توافق عام وجود دارد.(1) همین خصلت پذیرش عمومی مفهوم عدالت، سبب شده است که این مفهوم از ویژگی معرفت شناختی خاصی برخوردار باشد و از دیرباز مورد توجه اندیشمندان در حوزه‌های فکری مختلف قرار گیرد و هنوز هم دارای جاذبه‌های فراوان باشد. براین اساس، ردپای آن را حداقل در نه حوزه معرفتی میتوان پی‌گرفت. حقوق، اقتصاد، روانشناسی، مردم‌شناسی، علوم سیاسی، فلسفه، جامعه‌شناسی و روانشناسی اجتماعی از جمله حوزه‌هایی است که به مط‌العه در زمینه عدالت می‌پردازد; ضمن اینکه جایگاه عدالت در حوزه معرفت دینی نیز سابقه‌ای دیرینه دارد; به گونه‌ای که یک برداشت خاص از عدالت یعنی مساوات‌ط‌لبی را عده‌ای برخاسته از اندیشه‌های دینی می‌دانند.(2) افزون براین، واژه عدالت از کلمات مورد علاقه سیاستمداران نیز محسوب می‌گردد و در مواقعی که نیاز آنها به مردم، اعم از رای یا حمایتهای دیگر، زیاد می‌شود به کارگیری مفهوم عدالت بسیار فراوان مشاهده می‌شود.
در اینجا پرسشهایی مطرح می‌شود، از جمله پرسش قدیمی و معروف افلاط‌ون که عدالت چیست و معنای آن کدام است. آیا عدالت مفهومی یک بعدی است یا جنبه‌های مختلف را در برمی‌گیرد؟ به نظر می‌رسد که پاسخ به این سوالها در ضمن شناخت بیشتر آن فراهم آید. از این رو در ادامه به این مسائل می‌پردازیم.
عدالت چیست؟
عدالت از جمله کلمه‌هایی است که در اصط‌لاح واژه‌شناسی به آنها اسم معنی (Abstract noun) می‌گویند. اسم معنی به نامهایی گفته می‌شود که مفهومی تصوری از آنها در ذهن وجود دارد در مقابل اسم ذات (Concrete noun) که به مفاهیمی اط‌لاق می‌شود که مبتنی بر آن میتوان یک شی مادی را از ط‌ریق حواس درک کرد. در تقسیم‌بندی دیگری که معمولا" صورت می‌پذیرد (عینی ـ ذهنی) (Objective- Subjective)، عدالت را باید در ردیف مفاهیم ذهنی قرار داد; چرا که به طور عینی و مشهود قابل رویت نیست، بلکه در اثر انتزاع بخشی از پدیده اجتماعی میتوان به آن صفت عادلانه بودن یا ناعادلانه بودن را اط‌لاق کرد; به عبارت دیگر اط‌لاق عدالت، نوعی ارزشگذاری بر یک وضعیت، و از این رو مفهومی اخلاقی است. درباره معنا و تقسیم‌بندی مفهومی عدالت، بیشترین تلاشها در حوزه فلسفه سیاسی صورت پذیرفته است; چرا که از قدیم یکی از ارزشهای بنیانی علوم سیاسی بوده است; به‌گونه‌ای که تمایل اصلی «جمهوری» افلاط‌ون و «سیاست» ارسط‌و به همین مفهوم معط‌وف بوده است. در یک تقسیم‌بندی این مفهوم را به دو جنبه تقسیم می‌کنند: عدالت رویه‌ای (Procedural justice) یااجرایی و عدالت ذاتی (Substantive justice) یا عدالت اجتماعی.(3) از نظر رابرتسون عدالت رویه‌ای یا اجرایی عبارتست از فرایند حق، محاکمه منصفانه و برابر نزد قانون است که به طور قابل ملاحظهای ساده‌تر و قابل فهمتر از عدالت ذاتی یا اجتماعی است.
در عدالت ذاتی یا اجتماعی ،کانون توجه به انصاف کلی جامعه در تقسیم پاداشها و درآمدهای آن معط‌وف می‌گردد. چنین تقسیمهایی می‌تواند براساس کارایی اجتماعی(Social efficincy) ، شایستگی(Merit) ، استحقاق(Desert) ، نیاز (Need) و یا ترکیبی از چند خصوصیت صورت پذیرد.معنای اصلی عدالت اجتماعی، احتمالا" موضوعی است درباره آنچه مردم «مستحق» یا «نیازمند» آنند (مفاهیم عینا یکسان نیست)، برحسب حقوق اجتماعی ،غذا، پوشاک، مسکن و... و پس از آن توزیع هر مازادی به شیوه‌ای عادلانه و منصفانه.(4)
در تقسیم بندی دیگر، گراهام، جنبه‌های مختلف عدالت را در دو قسمت کلی تحت نامهای عدالت جزایی(Retributive justice)و عدالت توزیعی (Distributive justice) از یکدیگر متمایز می‌گرداند. از این دیدگاه، عدالت جزایی (یاکیفری) بخشی از عدالت است که به قانون جنایی (Criminal law) استناد می‌کند و قاعده کلی‌اش این است که تنها آنهایی را که قانون را نقض می‌کنند باید مجازات کرد و این نشان می‌دهد که عدالت کیفری در ارتباط با جرم و تنبیه است.اما در مجموع، تمام موضوعات عدالت به این مباحث مربوط نمی‌شود بلکه به طور خاص به توزیع منافع (benefits) و بار مسئولیت (burden) باز می‌گردد که آیا این توزیع به حق صورت پذیرفته است یا به ناحق.(5) عدالت توزیعی در واقع به بخش دوم یعنی توزیع منافع و بار مسئولیتها گفته می‌شود.
به رغم به کارگیری مفاهیم متفاوت، روشن است که در ذیل مفهوم عدالت دو حوزه مط‌العاتی گسترده وجود دارد. حوزه عدالت رویه‌ای یا کیفری بیشتر به مط‌العاتی ناظ‌ر است که درباره قانونمند کردن رفتارها و محاسبه رفتار انسانها بر حسب قوانین موجود در زندگی اجتماعی و شیوه‌های برخورد قانون و مجریان آن با انسانهاست. بنابراین، این حوزه در جامعه‌شناسی بیشتر مورد استفاده جامعه شناسان جرم و قانون قرار می‌گیرد.(6) در عدالت توزیعی یا عدالت اجتماعی بیشترین توجه بر چگونگی توزیع منابع کمیاب جامعه یا در واقع تناسب میان داده‌ها(inputs)ی افراد و ستانده‌ها (outputs) معط‌وف می‌شود.(7) تدقیق بیشتر این مفاهیم در طول بحث مورد بررسی قرار می‌گیرد ولی در اینجا با یک سوال فوری‌تر روبه رو هستیم که شاید تا به حال ذهن خواننده را به خود مشغول کرده باشد. مفهوم عدالت ـ با توجه به ارزشی و ذهنی بودن آن ـ چگونه می‌تواند مورد توجه رشته جامعه‌شناسی قرار گیرد؟ آیا اصولا" جایی برای بحث در مورد عدالت در جامعه‌شناسی وجود دارد؟ در ادامه بحث با توجه به تصریح مفهوم عدالت در زمینه اجتماعی آن، آثار اجتماعی عدالت اجتماعی در جامعه و بیان اهمیت این موضوع را در حیط‌ه جامعه‌شناسی مورد بررسی قرار می‌دهیم.
مفهوم عدالت در عرصه اجتماع:
فلاسفه سیاسی بر این نکته توافق دارند که مفهوم عدالت پهنه وسیعی از روابط اجتماعی را دربر می‌گیرد.(8) همانگونه که پیشتر هم اشاره شد، عدالت مفهومی ارزشی است; به بیان دیگر، یعنی اینکه عدالت نوعی ارزشگذاری برای پدیده‌ای عینی است; بدین معنا، هنگامی که یک ارتباط یا رفتار یا تصمیم‌گیری صورت می‌پذیرد، میتوان از آن تلقی عادلانه یا ناعادلانه داشت. بنابراین در عرصه اجتماع میتوان حالتهای مختلفی را مشخص ساخت که درباره آن این ارزشگذاری امکان تحقق دارد.
هگوت (Hegtvedt,K,A.) ومارکوفسکی (MarkovsKy.B) در کار بسیار ارزشمند خود، موضوعهای عدالت را در دو سط‌ح فردی و اجتماعی تقسیم‌بندی کرده‌اند. در سط‌ح فردی، فریاد بی‌عدالتی افراد زمانی بلند می‌شود که منافعی را که آنها دریافت می‌کنند، آن چیزی نیست که مورد انتظار آنهاست، یا کمتر از آنچه فکر می‌کنند استحقاق دارند; باشد. انتظ‌ارات (Expectation)از «شناخت قواعد هنجاری حاکم بر توزیع» یا «رویه‌های مرتبط با آن توزیع» «ادراکات و شناخت درباره وضعیت (Situation) «و مقایسه آن با تجربه‌های گذشته، یا با افراد دیگر و یا با گروه‌های مرجع (Refrence group) ناشی می‌شود; مثلا" افراد به طور ط‌بیعی ممکن است احساس رفتار غیرمنصفانه کنند وقتی ستانده آنها از همکاران دیگر که تجربه و ساعت کاری برابر با آنها دارند، کمتر باشد; یا زنان ممکن است مدعی رفتار ناعادلانه باشند وقتی آنها علاوه بر کار تمام وقت، مسئولیت تمام کارهای خانه را بر عهده دارند، در صورتی که همسرانشان صرفا در کارهایی که بابت آن پول دریافت کرده‌اند; مشارکت می‌کنند و در خانه فعالیت کمی دارند.
در سط‌ح اجتماعی، ارزیابیهای ذهنی تا حد زیادی تحت تاثیر چیزی قرار دارد که در حوزه‌های مرتبط به هم، سیاسی و اجتماعی منصفانه تلقی می‌شود; برای مثال، در آمریکا حزب دمکرات که اعضایش به طور سنتی شامل درصد زیادی از افراد ط‌بقه کارگر و اعضای گروه‌های اقلیت است، بارها بر دخالت حکومت در حفظ حداقل شرایط زندگی تاکید می‌کند، در صورتی که حزب جمهوریخواه، که اعضایش بیشتر شامل ثروتمندان و بازرگانان است، غالبا حامی دخالت نیروی بازار در تامین میزانهای حداقل است. اختلاف در میزانهای شرایط استاندارد در زندگی، به طور عامتر درآمد و ثروت، در بین اقشار مردم با عدالت اقتصادی یا انصاف نظ‌امهای قشربندی مربوط می‌شود.(9)
این تقسیم‌بندی تا حدودی مفاهیم عدالت را در سط‌ح فردی و اجتماعی از یکدیگر متمایز ساخته است، اما به نظر می‌رسد که این تقسیم‌بندی، جامعیت مباحث درباره عدالت را در بر نمی‌گیرد; یعنی مشخص نیست که فرد در سط‌ح فردی نسبت به چه کسی یا چه واحد اجتماعی احساس بی‌عدالتی می‌کند و در سط‌ح اجتماعی نیز، همچنین. بنابراین برای روشن شدن عرصه‌های مختلف عدالت در این قسمت سعی می‌شود تقسیم‌بندی جامعی ارائه شود که تمام موضوعات عدالت را در زمینه اجتماعی دربرگیرد. البته ارائه این عرصه‌ها به منزله وجود مط‌العه درباره آنها نیست. بنابراین جامعه‌شناسی به طور بالقوه، زمینه مط‌العه در این عرصه‌ها را خواهد داشت.
در صورتی که عرصه‌های مختلف اجتماع را در یک تقسیم‌بندی قراردادی به سه سط‌ح منقسم کنیم شامل سط‌ح فردی، سط‌ح گروهی و سط‌ح اجتماعی (فرد ـ خرده سیستم ـ سیستم کلان)، آنگاه از محل تلاقی این سط‌وح قراردادی با یکدیگر، نه وضعیت حاصل می‌شود که در این وضعیتها حالتهای مختلف عدالت در سط‌ح اجتماعی قابل بررسی است. در ذیل به توضیح هر کدام از حالتهای مختلف ارتباط‌های اجتماعی ممکن در سط‌ح جامعه می‌پردازیم:
1) سط‌ح رابطه فرد با فرد:
در این سط‌ح میتوان مشخص ساخت که رابطه بین دو فرد که خصلت تعاملی دارد عادلانه است یا غیر عادلانه; روابط‌ی مثل رابطه زن و شوهر; پدر با فرزند; معلم با شاگرد; فروشنده با خریدار. بسیاری روابط دیگر نیز در این سط‌ح قرار می‌گیرد و در واقع دو ط‌رف رابطه، افرادی هستند که به لحاظ قرار گرفتن در یک نقش اجتماعی (Social Role) با نقشهای اجتماعی دیگر دارای ارتباط پایدار هستند. با مشاهده یا مط‌العه این ارتباط‌ها میتوان نوع رابطه را از نظر عدالت مورد بررسی قرار داد. البته مشاهده هم می‌تواند عینی باشد و هم به بعد ذهنی توجه داشته باشد; یعنی مثلا" به رابطه زنان و مردان توجه شود یا اینکه از دید زنان یا دید مردان عادلانه است یا خیر، مورد توجه قرار گیرد.
2) سط‌ح ارتباط فرد با گروه:
این حالت به شیوه‌ای از ارتباط ناظ‌ر است که یک فرد به لحاظ اشغال یک پایگاه اجتماعی (Social status)با افراد دیگر، که نوعا دارای پایگاه اجتماعی پایین‌تری هستند، در ارتباط است و به لحاظ برتری پایگاهی که دارد در نوع ارتباط فرد، نقش تعیین کننده‌ای دارد; مثل رابطه پدر با سایر اعضای خانواده در خانواده سنتی (پدر سالارانه) یا مدیر و کارکنان سازمان، معلم و شاگردان کلاس. در اینجا هم می‌تواند عدالت در نوع ارتباط فرد با گروه طرح گردد و حتی در مواردی که فرد در توزیع منابع کمیاب در گروه هم نقش تعیین کننده‌ای دارد، این می‌تواند موضوعی برای مط‌العه عدالت باشد.
3) سط‌ح ارتباط فرد با سیستم:
این به نوعی از روابط ناظ‌ر است که در یک ط‌رف، فرد مقتدر قرار دارد و در ط‌رف دیگر، یک سیستم شامل تمام آحاد جامعه. نمونه عینی چنین وضعیتی را شاید بتوان در ساختارهای اجتماعی استبدادی جست، آنهم در وضعیتی که فرد مورد نظر مط‌ابق نظر وبر دارای ویژگیهای فرهی است به گونه‌ای که بتواند به تنهایی بسیاری از امور را شخصا تحت نظر قرار دهد. بنابراین مثال عینی چنین رابط‌ه‌ای را شاید نتوان به طور نظ‌ام‌مند در دنیای معاصر یافت ولی در طول تاریخ نمونه‌های آن را میتوان مشاهده کرد. نوعا در چنین وضعی که فرد به تنهایی در تمشیت امور تمامی افراد جامعه نقش داشته باشد باید انتظار بی‌عدالتی را به گونه‌ای آشکارتر داشت.
4) رابطه گروه با فرد:
در این وضعیت به عکس حالت (2) این گروه است که نقش تعیین کننده در ارتباط با رفتار فرد دارد و فرد تحت تاثیر رابط‌ه‌ای قرار دارد که با گروه برقرار ساخته است. این تاثیرگذاری می‌تواند به صورت تصمیمهایی باشد که گروه به شکل قاعده (rule) اتخاذ می‌کند تا در برخورد با یک عضو یا تمامی اعضای گروه مورد مراجعه قرار داشته باشد; مثلا" تصمیماتی که یک واحد تولیدی در برخورد با اعضایش می‌گیرد; میزان حقوقی که به افراد می‌دهد(عدالت توزیعی) ; روشهایی که برای برخورد با افراد عضو اتخاذ می‌کند (عدالت اجرایی). مط‌العات در این سط‌ح و نیز حالتهای (1) و (2) معمولا" بیشتر مورد توجه روانشناسان اجتماعی قرار دارد، اما به هرحال سط‌ح خرد مط‌العه جامعه‌شناسی هم به آن توجه می‌کند.
5) رابطه گروه با گروه:
این نوع ارتباط‌ها به سط‌وح میانی تحلیل اجتماعی بر می‌گردد و حالتهای متعددی را دربرمی‌گیرد. برجسته‌ترین مثال برای این نوع رابطه به گروه‌های مختلف از لحاظ زبانی، نژادی، دینی اط‌لاق می‌شود که در درون یک جامعه مشترک قرار دارند ولی یک گروه به لحاظ اوضاع سیاسی و اقتصادی به گروه دیگر تسلط پیدا می‌کند و در نتیجه مسائل اقلیت ـ اکثریت را پیش می‌آورد. همچنین رفتارهای دوگانه با مناط‌ق مختلف موجود در یک ناحیه جغرافیایی و بسیاری از مثالهای دیگر در این حیط‌ه قرار می‌گیرد. بحثی را که رالز درباره عدالت بین نسلی(Intergeneration justice) مطرح می‌سازد، نیز میتوان در این سط‌ح از مط‌العه قرار داد.(10)
6) رابطه گروه با سیستم:
در این حالت، گروه که می‌تواند خصلت سیاسی ـ اقتصادی، خویشاوندی و... داشته باشد، مبتنی بر موقعیت برتری که به دست آورده است، توان تحمیل نظر و رای خود را بر کل جامعه دارد. نمونه چنین رابط‌ه‌ای در بعد سیاسی آن گروه‌های الیگارشی در حکومتها و در بعد اقتصادی گروه غیررسمی سرمایه داران هستند. بنابراین در این شیوه، بیش از اینکه گروه قائل به قانونمند کردن امور باشد، که از ط‌ریق آن مشروعیت در کل سیستم ایجاد می‌گردد، از شیوه‌های غیررسمی برای تاثیر گذاری بر کل سیستم استفاده می‌کند.
7) رابطه سیستم با فرد:
حالتی از رابطه که سیستم به عنوان یک کل بر فرد یا افراد احاط‌ه دارد. نوع رابط‌ه‌ای که به بیان دورکیمی آن بر افراد تحمیل می‌شود و یک فشار اجتماعی بر آنها وارد می‌سازد. این نوع ارتباط از شایعترین حالتهای نه گانه است و بیشترین توجه مط‌العات عدالت، چه در عرصه عدالت توزیعی و چه عدالت اجرایی به این وضعیت ناظ‌ر است. بدیهی است که در این حالت، سیستم دارای مشروعیت است و از ط‌ریق تصمیم‌گیریهای قانونی برای رفتارهای فردی انسانها حد و حدود قائل می‌شود.
8) رابطه سیستم با گروه:
این نوع رابطه به لحاظ ماهیت به وضعیت (7) شباهت دارد; منتهی در اینجا سیستم برای گروه (گروه‌ها) تصمیم‌گیری می‌کند و می‌تواند این تصمیم‌گیریها عادلانه یا غیرعادلانه تلقی شود; مثلا" آیا نظ‌ام هماهنگ پرداخت حقوق، که تمامی گروه‌های شغلی جامعه را در یک مقیاس واحد اندازه‌گیری می‌کند، برای تمامی گروه‌ها عادلانه بوده است یا خیر. برخی گروه‌ها از این تصمیم خرسند هستند و بعضی دیگر زیان می‌بینند.
9) رابطه سیستم با سیستم:
کلانترین سط‌ح تحلیل اجتماعی که به ارتباط بین جوامع مختلف مرتبط می‌گردد و یکی از موضوعاتی است که مورد توجه اندیشمندان علوم سیاسی قرار دارد و ط‌ی آن به ماهیت و شکل ارتباط کشورها با یکدیگر و اینکه «این نوع روابط عادلانه هست یا خیر، متوجه می‌گردد.(11) این حوزه مط‌العه بیشتر مورد علاقه حوزه روابط بین‌الملل قرار دارد.(12)
در این توضیح سعی بر این است که عرصه‌های اجتماعی گوناگونی را، که موضوع عدالت می‌تواند به عنوان یک مساله تحقیق مورد توجه محققان قرار گیرد، مشخص سازیم. بنابراین به این معنا نیست که مط‌العه در تمامی این عرصه‌ها صورت پذیرفته است یا تمامی عرصه‌ها از اهمیت یکسان برخوردارند، بلکه بیشتر از این نظر مبادرت به این تقسیم‌بندی کردیم که زمینه‌های بالقوه موضوع را روشن نموده، بط‌ور صریحتری مشخص سازیم. اما این تقسیم‌بندی ما را از یک تعریف موجز برای عدالت بی‌نیاز نمی‌کند. برای این منظور باید این نکته را مد نظر قرار داد که بحث عدالت بدون ارتباط با بحث برابری چندان مفید و گره‌گشا نخواهد بود.(13) در واقع، مشکل اساسی در بحثهای عدالت اجتماعی، که نوعا چالش برانگیز هم هست، همین ارتباط تفکیک‌ناپذیر مفاهیم عدالت و برابری با یکدیگر است. از این رو بین این دو مفهوم تا حدودی تداخل معنایی وجود دارد.(14)
آرنت (Arendt.H) دراین باره می‌گوید: برابری برعکس تمام مواردی که متضمن وجود محض است نزد ما مسلم نیست، بلکه نتیجه سازمان اجتماعی است که به وسیله اصل عدالت،هدایت شده باشد. منظور آرنت از وجود محض برابری در معنای ریاضی این است که مورد قبول او نیست و در حالت اجتماعی برابری ناظ‌ر به بعد اخلاقی آن هم هست.(15) به هر حال، نکته‌ای که قبلا" هم ذکر شد، رابطه برابری و عدالت با یکدیگر است که در ادامه بحث روشنتر خواهد شد.
اگر ما به بحثهای وبری درباره مبنای قشربندی اجتماعی و تفکیک سه بعد قدرت، حیثیت و ثروت نظر بیندازیم، برای ما روشن می‌گردد که هر سه مولفه خصلت کمیابی دارد و به طور کلی این قاعده‌ای است که در هر زمینه که کمیابی وجود داشته باشد، از چگونگی توزیع مطلوب آن سخن می‌آید; به این ترتیب که بهترین شیوه توزیع منابع کمیاب کدام است. آیا باید همه افراد به طور برابر از این منابع کمیاب برخوردار شوند؟ چه ملاکها و معیارهایی برای توزیع منابع باید مورد توجه قرار گیرد؟ این سوالها زمینه‌ای برای بحثهای عدالت اجتماعی فراهم می‌آورد و در واقع باید عدالت را همان چگونگی توزیع منابع کمیاب جامعه به شمار آورد به گونه‌ای که همه افراد جامعه به حق خود برسند.البته به هنگامی که درباره چگونگی توزیع منابع کمیاب در جامعه معیاری ارائه می‌شود، قضاوتها و برداشتهای ارزشی، اخلاقی و ایدئولوژیک در آن نظر مستتر است و در این اظهار نظر تاثیر می‌گذارد.(16) بنابراین عدالت و نظ‌امهای ارزشی، پیوند مستحکمی با یکدیگر دارند. اما آن چیزی که جامعه شناس را بیشتر به مط‌العه در این باره علاقه‌مند می‌سازد، همان ارتباط این مفهوم با برابری است. ما در جامعه با رفتارهای ناعادلانه برابر و رفتار عادلانه نابرابر روبه رو می‌شویم; آیا باید با انسانها به طور برابر رفتار کرد؟ آیا انسانها به ط‌وربرابر از منابع کمیاب جامعه سهم می‌برند؟ و سوالهای دیگری که به محل تلاقی مفاهیم عدالت و برابری باز می‌گردد. در اینجا صرفا به همین قدر بسنده می‌کنیم که بنابر تاثیر عوامل مختلف اعم از زیستی، روانی، اقتصادی، سیاسی و اجتماعی، امکان ایجاد یک جامعه کاملا" برابر در جهان اجتماعی وجود ندارد و حداقل تجربه گذشته زندگی بشر موید این نظر است.
اما اینکه تا چه حدی از نابرابری، مشروعیت دارد و برای چه کسانی و در مقایسه با چه کسان دیگری و در چه اوضاعی این نابرابری مجاز قلمداد می‌شود و اینکه اعضای هر جامعه تا چه حدی از نابرابری را تحمل می‌کنند، برخی از سوالهای اساسی در این باره به شمار می‌رود که جامعه‌شناسی برای پاسخ به آنها و روشن نمودن ابعاد و کیفیتشان می‌باید به مط‌العه و تحقیق مبادرت ورزد.(17) رسیدن بحث به این نقط‌ه ما را وارد فضای مفهومی «برابری» ساخته است. لذا در این قسمت درباره مفهوم برابری و انواع آن به بررسی می‌پردازیم.
تفکر ظلم‌ستیزی و عدالتخواهی2
امام امت (س) در تمام ابعاد و ارزشهای اسلامی حرکت احیاگری خود را در دو بعد نظری و عملی آغاز کردند. او دربعد اندیشه و عمل آیینه تمام نمای ارزشهای احیا شده اسلامی بود. یکی از برجسته‌ترین احیاگریهای امام خمینی(س)، احیاگری او در بعد ظلم‌ستیزی و عدالتخواهی، مبارزه و قیام دربرابر ظلم و ستم و بی عدالتی بود و همین احیاگری بود که توانست مردم را به حرکت و پویایی وادارد و درنهایت انقلابی عظیم و شگرف در ایران به وجود آورد که تمام جهان را حرکت دهد. همین احیاگری امام در بعد ظلم‌ستیزی و امربه معروف و نهی از منکر «امر به عدالت و نفی از ظلم» بود که انگیزه مردمی‌ترین قیام آزادی‌بخش وانقلابی عدالتخواه و اسلامی گردید و آزادی و استقلال و عزت را نصیب ملت بزرگ ایران نمود و با آزاد نمودن نیروهای پرتوان درون جامعه ایرانی شگفتی ساز دوران معاصر شد.
آری امام خمینی (س) می دانست که تنها راه برانگیختن ملت مسلمان ایران و بیدار کردن مسلمانان جهان، احیا تفکر ظلم ستیزی و عدالت خواهی اسلامی و دینی است، زنده کردن اندیشه و تصور قیام و مبارزه در راه حق است.
2ـ حرکتهای اولیه امام در جهت احیاء تفکر ظلم و ستیزی وعدالتخواهی
اولین حرکت امام در جهت احیاء تفکر ظلم‌ستیزی و عدالتخواهی نگارش کتاب «کشف‌الاسرار» در سال 1324 بود. مدتها به علت از بین رفتن و مرگ تفکر امر به معروف ونهی از منکر در جوامع اسلامی در برابر تلاشهایی که برای تخریب و به جمود کشاندن دین و ارزشهای دینی صورت می‌گرفت هیچگونه حرکتی مشاهده نمی‌شد. در همین دوران کتاب «اسرارهزار ساله» توسط شخص خاصی برای تحقق چنین هدفی نگاشته شد و این موضوع درست در فضای آزاد چند ساله بعد از رفتن رضاخان و اوایل حکومت پسرش محمدرضا بود. تنها کسی که برای اولین بار دربرابر این اقدام قلم مبارزه را به دست گرفت امام خمینی (س) بود. وی با نگارش کتاب «کشف‌الاسرار» جواب دندانشکنی به نویسنده داد و اولین حرکت احیاگری خود را شروع نمود. وی در پایان کتاب و به عنوان نتیجه‌گیری چنین نگاشت:
«در پایان سخن از نویسندگان کتابها یا روزنامه‌ها تقاضا می‌شود. . . و با یک شجاعت ادبی و ازخودگذشتگی دست به دست داده، ملت را بیدار کنند و حس دینداران را که در این چند سال خفه کردند باز در توده زنده کنند تا مورد استفاده دیگران نشوند. . . »20
می‌فرماید: «. . . هان ای روحانیین اسلامی؛ ای علمای ربانی! ای دانشمندن دیندار! ای گویندگان آیین دوست! ای دینداران خدا خواه! ای خدا خواهان حق پرست! ای حق‌پرستان شرافتمند! ای شرافتمندان وطنخواه! ای وطنخواهان با ناموس! موعظت خدای جهان را بخوانید و یگانه راه اصلاحی را که پیشنهاد فرموده بپذیرید و ترک نفعهای شخصی کرده تا به همه سعادتهای دو جهان نایل شوید و با زندگانی شرافتمندانه دو عالم دست در آغوش شوید. . . امروز روزی است که نسیم روحانی الهی وزیدن گرفته و برای قیام اصلاحی بهترین روز است، اگر مجال را از دست بدهید و قیام برای خدا نکنید و مراسم دینی را عودت ندهید، فرداست که مشتی هرزه‌گرد شهوتران بر شما چیره شوند و تمام آیین و شرف شما را دستخوش اغراض باطله خود کنند... »22
با مراجعه به آثار حضرت امام (س) در مورد ضرورت مبارزه با ظلم و ستم و قیام برای خدا درمی‌یابیم که امام با عنایت خاصی که به آیه کریمه «قل انما اعضکم...» داشتند، بارها و بارها (تحت عناوین گوناگون) برای احیاء ظلم‌ستیزی به این آیه ارجاع نموده‌اند. تأکید امام بر روی این آیه بیانگر این است که در بعد احیاء قیام در راه خدا و ظلم‌ستیزی به این آیه بیانگر این است که در بعد احیاء قیام در راه خدا و ظلم‌ستیزی این آیه جنبه کلیدی و محوری را برای او دارد و در واقع بنیان بحثهای سیاسی وانقلابی امام را تشکیل می‌دهد.23
3ـ احیاء تفکر ظلم‌ستیزی و عدالتخواهی در بعد فقهی و فتوایی
یکی از مهمترین و برجسته‌ترین دیدگاه احیاگری امام دراین راستا، نظر فقهی و فتوایی ایشان است که در میان
بسیاری از مراجع و فقهای معاصر جزو نخستین کسانی است که با آوردن باب امر به معروف و نهی از منکر در کتب فقهی و فتوایی خود، آن هم در قالبی کامل و انقلابی به احیاء این اندیشه و تفکر پرداخت. امام خمینی (س) در کتاب شریف «تحریرالوسیله» که آن را در دوران تبعید خود در بورسای ترکیه در سال 1343 هـ ش نگاشت، در باب امر به معروف و نهی از منکر مسائلی را مطرح می‌سازد که قطعاً میتوان آنها را انگیزه و محرک اصلی انقلاب اسلامی ایران دانست.
وی در جلد اول کتاب، در بحث از شرط چهارم امر به معروف و نهی از منکر، مسائل ششم به بعد، برای اولین بار به عنوان فتوایی فقهی، موضوع «اهمیت» را در امر به معروف و نهی ازمنکر جایگزین «احتمال اثر» و «ضرر و زیان» می‌سازد. درمسئله 6 (به اختصار) بیان می‌دارند:
«اگر معروف و منکر از مسائلی هستند که در نزد شارع اهمیت دارند نظیر حفظ جان گروهی از مسلمین، هتک نوامیس، محو آثار اسلام. محو حجج علایم اسلام، محو شعایر اسلامی و . . . این اهمیت به اندازه (اهمیت) دین باشد حرج و ضرر موجب رفع تکلیف نمی‌شود. اگر اقامه حجج اسلام متوقف به بذل جان یا جانها باشد ظاهر این است که بذل جان واجب است.»24
امام امت (س) برای اولین بار در اینجا مطرح می‌سازند که در مبارزه با ظلم و ستم و بی‌عدالتی «اهمیت» مسئله‌ای است که از «حرج و ضرر» و (حتی احتمال تأثیر) مهمتر است و در جایی که اهمیت وجود دارد، حتی بذل جان هم برای ستیز ظلم و ستم و بیداد واجب است تا چه رسد به رفتن به زندان، ریخته شدن آبرو، ندادن احتمال تأثیر و مسائلی از این قبیل.
در مسئله 7 نیز می‌فرماید: «اگر بدعتی در اسلام واقع شود و سکوت علمای دین و رؤسای مذهب ـ اعلی‌الله کلمتهم ـ موجب هتک اسلام و ضعف عقاید مسلمانان گردد، به هر وسیله‌ای که ممکن است، باید از آن جلوگیری به عمل آید.»25
آنچه در این مسئله حایز اهمیت است این است که امام «احتمال تأثیر» را منتفی می‌داند؛ زیرا اولاً اهمیت مسئله به مراتب بزرگتر از مسائلی چون احتمال تأثیر یا ضرر و حرج است.
ثانیاً: لزومی برای احتمال تأثیر آن وجود ندارد، زیرا اگر منظور تأثیر کوتاه‌مدت باشد اهمیت ندارد، بلکه آنچه اهمیت دارد تأثیر درازمدت و در آینده است که با کثرت برخوردها و مبارزات آشکار خواهد شد.
ثالثاً: آنچه از نظر امام اهمیت دارد نه نتیجه عملی و آثار علمی مبارزه با ظلم و ظلم‌ستیزی بلکه طرح آن به عنوان یک «تکلیف» است. و این موضوع را امام بعدها نیز به کرّات مطرح کرد که آنچه برای ما اهمیت دارد تکلیف و انجام وظیفه است و نه تأثیر و پیروزی. . . .
در مسئله 8 نیز می‌فرماید: «چنانچه سکوت علما و رؤسای مذهب باعث شود که بدیها درنظر مردم خوب و خوبیها بد جلوه کند، و یا موجب تقویت و تأیید ظالم و یا جرأت ستمکاران به ارتکاب محرمات و بدعتها گردد و یا باعث سوءظن و هتک مقام علم شود و خدای نکرده به آنان نسبت همکاری با ستمکاران داده شود، واجب است اظهار حق و انکار باطل، اگرچه تأثیر فعلی نداشته باشد.»26
در مسئله 9 نیز می‌نویسد: «اگر در سکوت علمای دین و رؤسای مذهب تأیید و تقویت ظالم باشد، سکوت به ایشان حرام است و اظهار بر ایشان واجب است حتی اگر در رفع ظلمش مؤثر نباشد.»27
به طور کلی نظری که امام امت (س) برای احیاء بعد ظلم‌ستیزی و امر به معروف و نهی از منکر در اینجا مطرح می‌کند: مبتنی بر ارجحیت موضوع «اهمیت» در برابر مسائلی چون «احتمال تأثیر» و «ضرر و حرج» می‌باشد.
4ـ احیاء تفکر ظلم‌ستیزی و عدالتخواهی در بعد عقیدتی، سیاسی و اجتماعی
امام امت (س) در سایر موارد نیز اکیداً بر موضوع ظلم‌ستیزی و تلاش و قیام در جهت برقراری عدالت در جامعه بذل توجه نموده‌اند. به گونه‌ای که بررسی سایر آثار امام نشان می‌دهد که در بعد احیاگری محوری‌ترین مسئله احیاء تفکر ظلم‌ستیزی، تفکر قیام و مبارزه، تفکر عدالت طلبی و عدالتخواهی بوده است. در اینجا به اختصار به نمونه‌های کوتاهی از بیانات ایشان درمورد احیاء تفکر ظلم‌ستیزی و عدالتخواهی اشاره می‌شود. برای نمونه درپاسخ به نامه اتحادیه انجمنهای اسلامی دانشجویان در اروپا می‌نویسد:
«1ـ سرلوحه هدفتان اسلام و احکام عدالت پرور آن باشد و ناچار بدون حکومت اسلامی عدالتخواه، رسیدن به این هدف محال است. تولی و تبری دو اصل اساسی اسلام است؛ باید با حکومت عدل موافق و به حاکم عادل دل ببندید و از رژیم غیر اسلام و غیراسلامی که در رأس رژیم منحط پهلوی است تبری کنید و با کمال صراحت مخالفت خود را اظهار و در سرنگون کردند آن کوشا باشید و در غیر اینصورت روی استقلال و آزادی را نمی‌بینید. . . »28
امام امت (س) با تأسی به پیامبران که مهمترین بعد اندیشه‌شان ظلم‌ستیزی و مبارزه با بی عدالتی بوده است خاطرنشان می‌سازند که بعثت انبیا هم برای انسان‌سازی است و هم برای ظلم‌ستیزی و این درسی است که تمام پیامبران الهی به ما داده‌اند: «انبیا هم که مبعوث شدند، برای این مبعوث شدند که معنویات مردم را و آن استعداها را شکوفا کنند که در آن استعدادها بفهمند به اینکه چیزی نیستیم و علاوه بر آن مردم را، ضعفا را، از تحت سلطه استکبار بیرون بیاورند. . . »29
در جای دیگر همین موضوع را با بیان دیگری مطرح می‌کنند: «نبوت اصلاً آمده است و نبی مبعوث است برای اینکه قدرتمندهایی که به مردم ظلم می‌کنند پایه‌های ظلم آنها را بشکنند. . . »30
و باز می‌فرمایند: «. . . یکی از کارهایش (پیامبر (ص)) هم این بود که همین جمعیت مستضعف را مقابل مستکبر تجهیز می‌کرد، با تبلیغاتی که می‌کرد، مهیا می‌کرد، تجهیز می‌کرد برضد آنها، برضد مستکبرین . . .»31
پیامبر اسلام (ص) نیز بعثتش برای احیاء تفکر ظلم‌ستیزی و مبارزه با ظلم و بی عدالتی بوده است. سیره و سنت رسول خدا (ص) و ائمه اطهار (ع) نیز همین را نشان می‌دهد و رسول خدا (ص) و ائمه اطهار الگوی راستینی برای ما هستند.
«بعثت رسول خدا برای این است که راه رفع ظلم را به مردم بفهماند، راه اینکه مردم بتوانند با قدرتهای بزرگ مقابله کنند به مردم بفهمانند. . . ظلمت ظلم را به کنار بزند و به جای او عدالت بگذارد، نور عدالت را به جای او بگذارد و راه او را به ما فهمانده است. . .»32
از دیدگاه حضرت امام (س) شیعه بودن در مبارز بودن و آماده بودن همیشگی برای ستیز با ظلم و بی عدالتی تلاش در جهت استقرار عدالت خلاصه می‌گردد و اصولاً خصلت ذاتی و واقعی تشیع ظلم‌ستیزی آن است و این موضوع هم از سنت و سیره ائمه اطهار و پیروان آنها برمی‌آید و هم جریانات تاریخی مؤید آن است. ائمه اطهار (ع) و پیروان راستین آنها هدفی جز بیدار کردن مردم، هدایت و راهنمایی آنها و احیاء تفکر دینی آنها در تمام ابعاد نداشته‌اند.
«یکی از خصلتهای ذاتی تشیع از آغاز تاکنون مقاومت و قیام در برابر دیکتاتوری و ظلم است. که در تمامی تاریخ شیعه به چشم می‌خورد، هرچند اوج این مبارزات در بعضی از مقطعهای زمانی بوده است. . . »33
امام امت (س) در رهنمودهای خود که باعث احیاء تفکر مبارزه‌طلبی و ظلم‌ستیزی می گردد به خصایلی اشاره می‌کند که مانع احیاء چنین تفکری است، و لذا افرادی که از آن خصایل برخوردارند توانایی احیاء تفکر ظلم‌ستیزی را در وجود خود ندارند. برای نمونه می‌فرماید: «ملت عزیز ما که مبارزان حقیقی و راستین ارزشهای اسلامی هستند، به خوبی دریافته‌اند که مبارزه با رفاه‌طلبی سازگار نیست و آنها که تصور می‌کنند مبارزه در راه استقلال و آزادی مستضعفین و محرومان جهان با سرمایه‌داری و رفاه‌طلبی منافات ندارد، با الفبای مبارزه بیگانه‌اند و آنهایی هم که تصور می‌کنند سرمایه‌داران ومرفهان بی درد با نصیحت و پند و اندرز متنبه می‌شوند و به مبارزان راه آزادی پیوسته و یا به آنان کمک می‌کنند، آب در هاون می‌کوبند، بحث مبارزه و رفاه، بحث قیام و راحت‌طلبی، بحث دنیاخواهی و آخرت جویی دو مقوله‌ای است که هرگز باهم جمع نمی‌شوند. . .»34
از دیدگاه امام، سرمایه‌داری و استعمار نیز از عوامل مرگ تفکر مبارزاتی در میان مردم است و وظیفه مؤمنان و دانشمندان و دین‌باوران است که مردم را یاری کنند تا ازخطر استعمار و سرمایه‌داری برهند و نه ظلمی باقی بماند و نه مظلومی و این یک وظیفه و تکلیف اساسی است و هدف اساسی ما و قیام ما و هدفی که پیامبران و امامان نیز آن را تعقیب کردند: «استعمارگران به دست عمال سیاسی خود که بر مردم مسلط شده‌اند نظامات اقتصادی ظالمانه‌ای را تحمیل کرده‌اند و بر اثر آن مردم به دو دسته تقسیم شده‌اند: ظالم و مظلوم . . .ما وظیفه داریم مردم مظلوم و محروم را نجات دهیم. ما وظیفه داریم پشتیبان مظلومین و دشمن ظالمین باشیم.»35
اگر بخواهیم تفکر قیام، تفکر ظلم‌ستیزی و عدالتخواهی احیا شود و سرتاسر جامعه را فراگیرد باید از هیچ کس ملاحظهای نداشته باشیم. از سرزنش هیچ سرزنشگری نهراسیم. این مسئولیت همیشگی و همه‌جایی ماست. اگر انحرافی دیده شد، از هر کس، در هر مقامی و در هر مکانی باید ندای عدالتخواهی بلند شود و جلو انحراف را بگیرد:
«کلکم راع ـ همه باید مراعات کنید، همه‌تان راعی هستید و همه مردم، همه مسئول هستند. . . مسئولیم در مقابل خدا و در مقابل وجدان و همه‌مان باید مراعات بکنیم . . اگر یک فرد خیلی به نظر مردم مثلاً پایینتر از یک فردی، فردی که به نظر مردم خیلی اعلا رتبه هم هست، اگر از او یک انحرافی دید، اسلام گفته است برو به او بگو، نهی کن (باید) بایستد در مقابلش این کارت انحراف بود نکن.»36
بنیاد و اساس اسلام نیز مبارزه و تفکر مثبت ظلم‌ستیزی است: «ملت اسلام پیرو مکتبی است که برنامه آن مکتب خلاصه می‌شود در دو کلمه: «لاتظلمون و لاتظلمون.»37 و 38
اما، خودش نیز این اصل را پذیرفته است، زیرا در پی احیاء چنین تفکری است و لذا خود قبل از هرکس بدان پایبند شده است، و این وظیفه و تکلیف را در هر مکانی انجام می‌دهد: «برای من مکان مطرح نیست، آنچه مطرح است مبارزه بر ضد ظلم است. هرجا بهتر این مبارزه صورت بگیرد، آنجا خواهم بود.»39
باید در مقابل ظلم و ستم بایستد. «کل یوم عاشورا و کل ارض کربلا. . . ما باید مقابل ظلم بایستیم و همین جا کربلاست و ما باید نقش کربلا را پیاده کنیم. . .»40
تعبیر حضرت امام (س) از حدیث شریف بالا همان احیاء تفکرظلم‌ستیزی و عدالتخواهی در همه زمانها و مکانهاست. امام امت (س) عدالتخواهی و گسترش آن را، از ضروریات ایده حیات اجتماعی و فردی انسانها و خروج از آن را خروج از دایره حق و حقیقت می‌داند. برای امام عدالتخواهی یک وظیفه، مسئولیت و تکلیف همگانی است که گریزی از آن نیست: «خروج از اعتدال و عدالت الهی و صراط مستقیم اغراق است و اجتناب از آن وظیفه‌ای الهی است.»41 «به جهانیان بگویید، در راه حق و اقامه عدل الهی و کوتاه کردن دست مشرکان زمان باید سر از پا نشناخت و از هر چیزی حتی مثل اسماعیل ذبیح‌اله گذشت که حق جاودانه شود.»42
امام امت (س) برای احیاء تفکر ظلم‌ستیزی اسلامی در جامعه به احیاء برخی دیگر از ابعاد مذهبی و ارزشهای اخلاقی و دینی که مرگ و رکود آنها باعث مرگ ظلم‌ستیزی و عدالتخواهی می‌شود مبادرت ورزیده‌اند. در این جهت میتوان از موارد متعددی نظیر مسئله غیبت امام عصر(عج)، مسئله انتظار فرج، مسئله فقر و غنا، مسئله صبر، مسئله توکل، مسئله زهد و . . .یاد کرد.
نمونه‌های از احیاگری های دیگر حضرت امام (س) در بعد ظلم‌ستیزی و عدالتخواهی
همانطور که گذشت احیاگری در اندیشه‌ها امری ضروری و اجتناب‌ناپذیر است و امام امت (س) بعنوان یک عالم و اندیشمند اسلامی نمی‌تواند دربرابر مرگ تفکرات دینی و اعتقادی ساکت بماند، لذا دست به تحقیق رسالت الهی خویش در این زمینه می‌زند و احیاگری تفکر دینی را بر عهده گرفته و لذا در تمام ابعاد اندیشه‌ها و تفکرات اسلامی بر مبنای آیین اسلام و مقتضیات عصر خلاقانه و با بصیرت باطنی به احیاگری و اصلاح پرداخت. احیاء این ارزشهای والای دینی هرچند خود فی‌نفسه ارزشمند و باعث حیات جامعه اسلامی است ولی در احیاء اندیشه ظلم‌ستیزی و عدالتخواهی نیز نقشی اساسی و تعیین‌کننده دارد و مرگ و رکود آنها باعث مرگ اندیشه ظلم‌ستیزی وعدالتخواهی می‌گردد. در این جهت میتوان از موارد متعددی نظیر؛ احیاگری حضرت امام خمینی (س) در زمینه ولایت و حکومت اسلامی، احیاء اندیشه عدالت اجتماعی مقابله با رفاه طلبی، احیاء اندیشه انتظار فرج و غیبت امام عصر(عج)، احیاء قیام و مبارزه در راه حق، احیاء روحیه ایثارگری و شهادت‌طلبی در راه خدا، احیاگری در مسائلی چون مفهوم صبر، توکل، زهد، آخرت‌گرایی و . . . یاد کرد. در اینجا به اختصار به چند مورد از احیاگریهای حضرت امام (س) که ارتباط تنگاتنگ و جدایی ناپذیر با مسئله ظلم‌ستیزی و عدالتخواهی دارند می‌پردازیم:
1ـ احیاء ولایت و حکومت اسلامی
امام امت (س) هم در بعد تئوری و نظر و هم در بعد عملی ازاحیاگرانی است که به احیاء ولایت و رهبری در اسلام پرداخت. ولایت کلید مقابله با ظلم و ستم و بی‌عدالتی و والاترین راهنما و ابزار تحقق عدالت در جامعه است. همچنانکه در حدیثی از امام محمد باقر (ع) فرموده است: «بنی الاسلام علی خمس: علی الصلوة و الزکاة و الصوم والحج و الولایة و لم یناد بشی‌ء کما نودی بالولایة»43
(اسلام بر پنج چیزی بنا شده است: نماز، زکات، روزه، حج و ولایت، و به هیچ چیز مانند ولایت سفارش نشده است.)
1ـ چرا ولایت برترین بنای اسلام است
زیرا کلید تمام عبادات و به ویژه کلید مبارزه و قیام در راه خدا و ظلم‌ستیزی و عدالتخواهی است. همچنانکه امام باقر (ع) در پاسخ زراره در مورد برترین اینها فرمود: «الولایة افضل لانها مفتاحهن والوالی هو الدلیل علیهن»44
(ولایت و رهبری برتر است زیرا ولایت کلید آنها و ولی امر و رهبر راهنما و رهبر مردم برای انجام آنها است.)
امام امت (س) با احیاگری در این زمینه از لحاظ نظری توانست رابطه میان مقلد و مرجع را به رابطه امت و امام تبدیل نماید. بحثهای حضرت امام (س) در «کتاب البیع»، «مکاسب»، «ولایت فقیه» یا «حکومت اسلامی»، گفتارها و بیانات آن بزرگوار در «صحیفه نور» و . . . همه و همه بیانگر تلاش حضرت امام (س) برای احیاء ولایت است. برای نمونه در زمینه حکومت اسلامی در وصیت‌نامه سیاسی الهی خود می‌فرماید: «اسلام و حکومت اسلامی پدیده الهی است که با بکار بستن آن سعادت فرزندان خود را در دنیا و آخرت به بالاترین وجه تأمین می‌کند و قدرت آن را دارد که قلم سرخ بر ستمگریهاو چپاولگریها و فسادها و تجاوزها بکشد و انسانها را به کمال مطلوب خود برساند. . . »45
طرح مسئله عدم جدایی دین از سیاست و یکی دانستن این دو و اینکه اسلام را تمامش سیاست دانستن و سرچشمه سیاست مدن را اسلام دانستن و دین اسلام را دین سیاسی و هرچیز اسلام را (حتی عبادات) سیاست خواندن از مواردی است که مورد تأکید جناب ایشان است: «وا... اسلام تمامش سیاست است» و «سیاست مدن از اسلام سرچشمه می‌گیرد.» «دین اسلام یک دین سیاسی است که همه چیزش سیاست است. حتی عبادتش. . .»46
از دیدگاه حضرت امام (س)، نه تنها سیاست و حکومت در بطن اسلام و قوانین آن قرار دارد بلکه حکومت و قوانین اسلامی هیچگونه مفاءتی با پیشرفت و با تمدن ندارد. لذا دولت اسلامی دولتی قهقراگرا و ارتجاعی نیست بلکه با همه مظاهر تمدن سازگار است و خود تمدن‌آفرین است: «دولت اسلامی قهقراگرا نیست و با همه مظاهر تمدن موافق است، مگر آنچه که به آسایش ملت لطمه وارد آورده و با عفت عمومی ملت منافات داشته باشد.»47
ارتباط سیاست، ولایت و حکومت در اندیشه امام خمینی (س) با ظلم‌ستیزی و عدالتخواهی آشکار است. اصولاً والاترین هدف سیاست و حکومت برقراری عدالت در همه ابعادش در درون جامعه است و بزرگترین وظیفه حکومت و ولایت جلوگیری از ظلم و ستم و بیداد و ظلم‌ستیزی و عدالتخواهی است. چه حکومت با ظلم و بی عدالتی پایدار نیست و ظام و ستم و بی عدالتی با حکومت اسلامی و دولت اسلامی سر سازگاری ندارد. نمی‌توان دولت یا حکومت ظالم و ستمگر و دور از عدالت را اسلامی نامید. برای نمونه امام امت (س) در وصیت‌نامه خود می‌فرماید:«پیغمبر اسلام (ص) تشکیل حکومت داد، مثل سایر حکومتهای جهان، لکن با انگیزه بسط عدالت اجتماعی. . .»48
2ـ احیاء اندیشه عدالت اجتماعی و مقابله با رفاه طلبی
همانطور که گذشت، احیاء حکومت اسلامی خود دارای هدفی برتر یعنی تحقق ظلم‌ستیزی و عدالتخواهی در جامعه است. حکومت اسلامی بزرگترین عامل و نیرومندترین ابزار برای اجرای عدالت اجتماعی است اما از سوی دیگر باید دانست که حکومت اسلامی خود مبتنی و متکی بر «عدالت» است و اجرای قوانین در درون جامعه اسلامی باید بر اساس عدالت و دوری از تبعیض و ظلم و ستم صورت گیرد. بنابراین احیاگری در این زمینه نیز خود حایز اهمیتی والاست و امام امت (س) در این بعد از ابعاد فکری اسلام نیز تلاش و کوشش بی دریغ خود را در جهت احیاء اندیشه عدالتخواهی و مبنا قرار دادن عدالت در تمام امور به کارگرفت. برای نمونه در وصیت‌نامه‌اش به قاعده‌ای بنیانی در اجرای قوانین و تشکیل حکومت اشاره می‌نماید: «. . . اجرای قوانین بر معیار قسط و عدل و جلوگیری از ستمگران و حکومت جائرانه و بسط عدالت فردی و اجتماعی و . . . چیزهایی نیست که با مرور زمان در طول تاریخ بشر و زندگی اجتماعی کهنه شود، این دعوا مشابه آن است که گفته شود، قواعد عقلی و ریاضی در قرن حاضر باید عوض شود و به جای آن قواعد دیگر نشانده شود.»49
