عدالت اسلامى

عدالت اسلامى

مقدمه

آن چه خداوند را نزدیک و دوست داشتنى مى کند, نوعى الفت و عشق میان انسان با او پدید مى آورد و زمینه را براى پرستش و راز و نیاز آماده مى سازد نه صفات مابعدالطبیعى خداوند, بلکه صفات اخلاقى اوست و از جمله مهم ترین این صفات عدالت است. این است که تقریباً در همه ادیانى که به خدایى متشخص اعتقاد دارند, یکى از صفات خداوند عدالت اوست. قرآن در موارد مختلف خداوند را قائم به قسط مى داند,1 در روایات نیز فراوان از عدل خداوند و این که وى به بندگان ظلم نمى کند, سخن رفته است: و قامَ بِالقِسطِ فى خَلقِه و عَدَل عَلیهم فى حُکمِه,2 و عَدَل فى کلِ ما قَضى3.
در کتاب مقدّس نیز چه در عهد عتیق و چه در عهد جدید از عدالت خداوند سخن بسیار به میان آمده است.4 اشعیاى نبى یهوه را موطن عدالت مى نامد,5 هم چنین داورى هاى او از روى عدل و انصاف دانسته شده است.6
بنابراین, مسلمانان, یهودیان و مسیحیان, همه بر عدالت خداوند متفقند. اما در باب معناى عدالت وسازوارى آن با سایر صفات خداوند و هم خوانى آن با برخى از آموزه هاى دینى, مثل خلود گناهکاران در جهنم وبرخى از واقعیات زندگى, مثل شرور پرسش هایى مطرح شده و فیلسوفان و متکلمان مدافع دین نیز به دفع این شبهات کوشیده اند: (به این هدف که این آراى غلط را از ذهن افراد بزدایند, آرایى که خداوند را به عنوان شهسوارى خود کامه ارائه مى کند که چون قدرتى مطلقه و مستبدانه را به کار مى گیرد, مناسب نیست تا دوست داشته شود و شایستگى محبوب بودن را ندارد.)7

1. معناشناسى عدل
1.1.معناى عدل

عدل در حوزه هاى مختلفى چون اخلاق, سیاست و اقتصاد کاربرد دارد. کوشش براى ارائه تعریفى دقیق از عدل را یونانیان شروع کردند و دیگران ادامه دادند. برخى عدل را رعایت مساوات مى دانند, اما در زمینه اى از استحقاق هاى متفاوت, رعایت مساوات خود نوعى ظلم است. افلاطون در تعریف عدالت مى گفت: (عدالت این است که هرکس کار خود را انجام دهد و به کار دیگران دخالت نکند.) تعریفى که بعدها در فرهنگ اسلامى رواج یافته و گفته شد: (العدل هو وضع کل شىء فى موضعه); عدل نشاندن هر چیز در جایگاه بایسته خودش است, احتمالاً ریشه در همین تعریف افلاطون دارد. راسل مى نویسد: یونانى ها هر چیز را داراى جایگاه و وظیفه اى معیّن مى دانسته اند و شالوده تصور افلاطون از عدالت نیز مبتنى بر همین جهان بینى است.8 مطابق این گونه تعاریف, نهادها و آراى اخلاقى بیان گر وجوه بنیادین هستى اند. خیر, شرّ ومفاهیمى پیوسته با آن چون عدل و ظلم ریشه در هستى دارند و تابع وضع و قرارداد و قابل تغییر نیستند, عادل کسى است که جهانِ واقعى خارجى را آن گونه که هست بشناسد و مطابق با مقتضیات آن عمل کند.
اما عده اى خیر, شرّ, عدل, ظلم و…را قابل ارجاع به خارج نمى دانند, بلکه یا مثل پروتاگوراس انسان را مقیاس همه چیز مى دانند9 و یا چون هیوم آن را یک فضیلت ساختگى مى شمرند10 و یا مثل هابز جامعه و نیازهاى آن را منشأ جعل و اعتبار این امور مى شمرند. هابز مى گوید: (آدمیان در شرایط طبیعى متجاوز و زیاده خواهند و هر کس در فکر منافع شخصى خویش است, اما طبیعى است در این وضع کسى دوام نمى آورد. این است که افراد با هم عهد و پیمان مى بندند و بسیارى از حقوق خود را وا مى گذارند تا متقابلاً امتیازاتى چون امنیت را تحصیل کنند. پس از انعقاد این پیمان هاست که عدالت معنا مى یابد, بى عدالتى عدم ایفاى عهد و پیمان است).11 اما عدل (وقتى بر آدمیان اطلاق شود, معناى آن هماهنگى و انطباق شیوه عمل ایشان با عقل است).12 منظور وى از انطباق با عقل همان التزام به عهد و پیمان هاست.اما از نظر حکماى مدرسى (عدالت عبارت است از اراده دائمى و پایدار, مبنى بر این که هر کس به حق خود, یعنى به آن چه از آن اوست, برسد).13
شاید قدرِ مشترک تعاریف مختلف این باشد که عادل کسى است که اعمال بایسته را انجام دهد و از اعمال نابایسته بپرهیزد. طبیعى است که تفسیر ادیان, فرهنگ ها, و سیستم هاى فکرى مختلف از بایسته ها و نابایسته ها متفاوت است, اما به هرحال, هر یک مجموعه بایسته ها و نابایسته ها را که بالاختصار تکالیف خوانده مى شود, پذیرفته اند و کس یا کسانى را که در این چارچوبه حرکت کنند, عادل مى شمرند. این است که گفته مى شود: (عدالت عبارت است از این که با مردم به گونه اى رفتار شود که شایستگى آن را دارند)14 یا (کسى درستکار است که مطابق تکلیفى که از او انتظار مى رود, عمل مى کند).15 طبیعى است آنان که معتقدند جهان خارجى و نظام حاکم بر آن منشأ این شایستگى است, عدل را انطباق با عالم خارجى مى دانند و کسانى که استحقاق ها و تکالیف را با ارجاع به قوانین موضوعه تعیین مى کنند, عدالت را تبعیت از این قوانین و رعایت حقوقى که دیگران به موجب قانون از آن برخوردارند, برمى شمرند.
در هر حال, عدلى که به خداوند نسبت داده مى شود جزء صفات اخلاقى اوست و با این که تعیین دقیق مراد در نحوه حلّ و فصل مسائل و مشکلات پیوسته به عدل الهى نقشى اساسى دارد, با این همه, تعریفى دقیق و مورد اتفاق از آن ارائه نشده است. از نظر معتزلى ها هر گاه گفته مى شود خداوند عادل است, مراد آن خواهد بود که افعال او همه حَسَن و پسندیده است, او فعل قبیح انجام نمى دهد و از آن چه بر او واجب است فروگذار نمى کند.16
معمولاً از عدالت خداوند ذیل سه شاخه یاد مى شود: عدل تکوینى, عدل تقنینى و عدل جزایى. در مقام تکوین (که عبارت است از اصل آفرینش و حفظ, استمرار یا تکرار آفرینش) خداوند عدالت را رعایت مى کند و آن چه را شایسته ماهیات است از آن ها دریغ نمى کند. در مقام تقنین توان افراد را در نظر مى گیرد و قوانینى فوق حدّ توان آنان وضع نمى کند. و مهم تر از همه در مقام جزا نیکوکاران و بدکاران را پاداش داده و مجازات مى کند و این پاداش ها و مجازات ها متناسب با اعمال نیک یا بد آن هاست.

1.2. نسبت عدل در مناسبات انسان ها با یکدیگر با عدل در مناسبات خدا با مخلوقات

عمل به بایسته ها و پرهیز از نابایسته ها در بسیارى از موارد به حقوق افراد ربط مى یابد, حتى گفته شده که اصولاً معناى لغوى عدل عبارت است از (کامل ادا کردن حق دیگران و کامل گرفتن حق از آنان).17 عادل کسى است که حقوق دیگران را پایمال نمى کند. اما هر کجا که حق مطرح شود پاى تکلیف هم به میان مى آید. حق دیگران بر گردن یک فرد, وى را نسبت به آن ها مکلف مى سازد و اقتضاى عدالت آن است که وى به تکلیف خود عمل کرده, حق آنان را ادا کند. ولى گفتن این که خداوند مکلف است چنین و چنان کند, تعبیرى مناسب با شأن و مقام و جلال و جبروت خداوند نیست و در این مقام, این تعابیر بى ادبانه و حتى گستاخانه و غیر متدینانه مى نمایند.
حق و تکلیف در روابط انسان ها با یکدیگر معنا مى یابند. انسان ها در اساس مساویند, کسى به طور طبیعى نه مدیون دیگران است نه طلبکار , لذا کسى که کارگرى را به کار وامى دارد, آن کارگر در برابر عملى که انجام داده حقى پیدا مى کند و صاحب کار مکلف به اداى حق اوست. چون هر دو انسانند و قبل از کار در شرایطى مساوى قرار داشته اند, صاحب کار نه مالک آن کارگر بوده و نه مالک نیروى کار او.
اما این سخن در مورد خداوند درست نیست. هیچ کس با خداوند در شرایط مساوى نیست تا با فلان عملِ خویش استحقاق خاصى پیدا کرده و از این طریق, خداوند مکلف شود. خداوند خالق افراد, نیروهاى آنان و شرایط و بسترى است که در آن عمل مى کنند. پس کسى که عملى انجام داده نمى تواند مدعى حقى در برابر خداوند باشد. و متقابلاً خداوند در برابر کسى مکلف نیست. در این صورت, عدالت به معناى عمل به تکلیف و اداى حق دیگران در این جا بى معناست . خداوند هر گونه رفتار کند مرتکب بى عدالتى نشده, چون حقى را از دیگرى تضییع نکرده است.
در این صورت, سخن گفتن از عدالت خداوند چه معنایى دارد؟ شاید گفته شود استدلال فوق ناظر به رابطه انسان ها با خداوند است. اگر کسى براى خداوند عملى را انجام دهد, در مقابل بر خداوند حقى پیدا نمى کند,اما در ارتباط انسان ها با یکدیگر مسئله متفاوت است, اگر کسى به دیگران نیکى کند استحقاق برخوردارى از نیکى متقابل را مى یابد و اگر حقش تضییع شد, آیا به جا نیست که انتظار داشته باشد خداوند حق تضییع شده وى را اعاده کند؟
ولى در این موارد هم حق او تکلیفى را بر گردن دیگران مى گذارد و نه خداوند. پس باید براى تصحیح عدالت خداوند و معنادار شدنِ آن دنبال مبنایى دیگر غیر از حق باشیم.
خداوند خود وعده کرده که به نحوى خاص عمل کند. گفته است کسى که با او رابطه درست برقرار کرده و طاعات و عبادات را انجام دهد و یا کسى که در حوزه ارتباطات اجتماعى به تکالیف مقرّر توسط او عمل کند, مستحق بهشت است, اما متخلف مستحق مجازات است. اگر خداوند به مواعید خود عمل نکند, خلف وعد کرده است. قبح پیمان شکنى مستلزم آن است که خداوند به عهد و پیمانش وفادار باشد. در این جا, مسئله مبنایى تر عقلى یا شرعى بودن حسن و قبح مطرح مى شود.

1.3. ارتباط عدل با حسن و قبح ذاتى اعمال

در جامعه انسانى کسى متصف به خوب مى شود که آراسته به فضایل و پیراسته از رذایل باشد, به خوب ها عمل کند و از اعمال ناشایست بپرهیزد و به طور خلاصه, در چارچوب ضوابطى که بیرون از اوست و واضع آن دیگرانند, عمل کرده و خود را با آن منطبق کند.در جهانِ اسلام, عدلیه (شامل شیعه و معتزله) قائلند که ضوابط خیر و شرّ مستقل از خداوند وجود دارند و خداوند از آن رو خوب است که به خوب ها ملتزم است و از بدها اجتناب مى کند. در فرهنگ غرب نیز کسانى چون کلارک و لایب نیتس همین رأى را دارند.18
اما در مورد خداوند قبول ضوابطى مستقل که لازم باشد خداوند خود را با آن ها وفق دهد, از دو حیث مشکل ساز است: اول این که با قبول این ضوابط دیگر خداوند معیار غایى نخواهد بود. اگر ضوابط و معیارهایى مستقلِ از خدا وجود داشته و لازم باشد که خداوند براى خوب بودن, یا در بحث فعلى عادل بودن, خود را با آن ها وفق دهد, در این صورت, مرجع نهایى, این ضوابط خواهند بود نه خدا. قبول معیارهایى مستقلِ از خدا, تنزّل خداوند از مقام خدایى و نشاندن این ضوابط به جاى اوست, در حالى که (لازم است خداوند به نحوى بر مردم برترى داشته باشد.)19 اما مشکل دیگر تحدید قدرت مطلقه اوست. اگر چارچوب هاى لازم الرعایه اى وجود داشته باشد و لازم باشد خداوند خود را با آن ها وفق دهد, در این صورت, او نمى تواند هر کارى که خواست انجام دهد.20 مسیحیان بیش تر روى نکته اول حساسیت داشتند و مسلمانان روى نکته دوم. این حساسیت باعث شد تا هر دو گروه به تأمّل در حسن و قبح ذاتى افعال بپردازند.
آیا برخى از افعال بالذّات نیک و برخى بالذّات بدند؟ اگر کسى بپذیرد که, دست کم برخى از افعال بالذّات نیک و برخى بالذّات ناپسندند, قائل به حسن و قبح ذاتى است. حال چنین کسى اگر بگوید گذشته از آن که حسن یا قبح افعال ذاتى است عقل نیز توان شناخت حسن یا قبح را داراست, هم حسن و قبح ذاتى را پذیرفته و هم حسن و قبح عقلى را, لذا این دو یکى نیستند, هر چند در بسیارى از موارد از سر بى دقتى به جاى هم به کار مى روند. در نقطه مقابل, برخى منکر ذاتى بودن حسن و قبح اند; اینان را نیز مى توان به دو گروه تقسیم کرد: برخى مثل پروتاگوراس, هیوم و هابز خوب و بد را نشأت گرفته از انسان و جامعه و تابع قرارداد مى دانند و طبیعى است که در این صورت, خوب ها و بدها در فرهنگ هاى مختلف متفاوت خواهند شد; اما عده اى خوب و بد را نشأت گرفته از خداوند مى دانند. این گروه نیز دو دسته اند: اشاعره که خوب و بد را ناشى از عمل خدا مى دانند, اما مسیحیان ناشى از ذات خدا. به نظر مى آید در این میان, ضربه پذیرترین موضع, موضع اشاعره باشد. اشاعره ضوابطى مستقل از خداوند قائل نیستند. هر کارى را که خداوند انجام دهد خیر و آن چه آن راترک کند, شرّ مى دانند.21 (البته سخنانشان آشفته است, گاهى فعل و ترک خدا, گاهى امر و نهى خدا و گاهى اراده و کراهت خدا ملاک خیر و شرّ دانسته مى شود و پیداست که این سه معیار همیشه بر هم منطبق نمى شوند.)
بر همین اساس, صفت عدل در بین اشاعره کاربرد چندانى ندارد. در واقع, افعال خنثى هستند و هر آن چه مورد خواست خداوند باشد, یا آن را انجام دهد و یا امر به انجام آن کند, خوب و مقابل آن بد است.
البته آن ها هم مى گویند که خداوند عادل است, اما به این معنا که هر چه او مى کند, عدل است و چون مقیاس خوبى و درستى انتخاب ها خودِ اوست, پس هر کارى بکند, على الاصول نمى تواند بد باشد, به گونه اى که به دلیل آن متصف به ظلم و امثال آن شود. اگر ظلم را به خدا نسبت نمى دهیم, نه از این روست که وى کار ظالمانه نمى کند, بلکه از این روست که هر آن چه بکند, ظالمانه نیست, چون تعیین گرِ خوبى عمل همین اقدام خود اوست.
در جهان مسیحیت هم رأى رایج این است که ضابطه هاى خوب وبد مستقل از خداوند نیستند, جهان چون مخلوق خداوند است خوب است نه این که چون خوب بوده خداوند آن را خلق کرده باشد. فیلسوفانى چون دکارت, اسپینوزا, کالون,22 آلستون ,23 کرگ,24 و فرِیم25 هم از این رأى دفاع مى کنند. اسپینوزا با استقلال ضوابط از خداوند به شدّت مخالف است و آن را تصور انسان مدارانه از خداوند مى داند. گویا ما انسان ها اقتضاءات خود را بر خدا فرا فکنده ایم. خداوند شبیه انسان نیست و لذا لازم هم نیست که انتخاب هایش غایت, هدف و وجه عقلانى داشته باشد.26
اما لایب نیتس بر خلاف آنان قائل به وجود ملاک هاى خیر مستقل از خداوند است و مى گوید: جهان را چون خوب است خدا خلق کرده است. همچنین مى گوید: (اگر بگوییم خوبى امور نه به سبب انطباق با معیار خوبى است, بلکه این امور به دلیل خواست خداوند خوبند, در این صورت, نا خواسته عشق به خداوند را از بین برده ایم, چون اگر خداوند مى توانسته خلاف چیزى را که اینک انجام داده, انجام دهد و با این همه, در خور ستایش باشد, براى چه وى را به سبب کار فعلى اش ستایش کنیم؟)27
کسانى که خداوند را معیار غایى خیر مى دانند, مى گویند که: (باید مواظب باشیم نکند او را به ضابطه اى جدا و بیرون از او مقید سازیم. او را موضوع قاعده و ضابطه اى بیرونى کردن به معناى فرود آوردن او از مقام خدایى است. نه, او با چیزى یا با کسى منطبق نیست, تنها منطبق با خود است).28 (اگر خداوند چیزى را مى خواهد نه به این دلیل است که آن چیز عادلانه و درست است, بلکه چون او مى خواهد, عادلانه و درست است).29
اما اگر خداوند خود ملاک خیر و شرّ باشد, در این صورت, عادل بودن او به چه معناست؟ اگر وى ملاک نهایى باشد, معنایش این خواهد شد که او هر کارى را که بخواهد, مى کند. جواب آنان این است که: (خداوند ماهیت اخلاقى خویش را در مورد ما در قالب فرمان هایى الوهى که عبارت اند از تکالیف و وظایفِ ما, بروز مى دهد, اما این دستورات هیچ گاه,دل بخواهانه نیستند و بالضروره از ماهیت اخلاقى او سرچشمه مى گیرند.)30 با این همه, گفتن این که وى عادل است چیزى بیش از این است که او مطابق ذاتش عمل مى کند: (او متعالى است و از طریق اراده خویش حکم مى راند, اما وقتى گفته مى شود که وى به عدل حکم مى کند, چیزى بیش از این گفته ایم که او به اراده خود حکم مى کند. مى خواهیم بگوییم که على رغم همه تبعیض هاى موجود در زندگى, على رغم همه لطفى که به بدکاران نشان مى دهد و على رغم ناملایماتى که نیکان تحمّل مى کنند, خداوند عادل است و آن چه را درست است انجام مى دهد, گو این که فهم آن در شرایط فعلى براى ما مشکل است.)31
ظاهراً مسیحیان با این راه حل, میان عدلیه و اشاعره قرار مى گیرند. آنان قبول ندارند که ضوابطِ خیر و شرّ مستقل از خداوند باشد, از این رو, از عدلیه فاصله مى گیرند, اما حاضر نیستند بگویند که او هر کارى را که خواست مى تواند انجام دهد, بنابراین, از اشاعره هم فاصله مى گیرند. آنان مى گویند: او مطابق اقتضاى ذات خود عمل مى کند و چون ذات او خیر است اعمال و خواسته هاى او هم خیر است. آلستون مى گوید: قائلان به حسن و قبح ذاتى (مثل عدلیه) باید به هر حال, در جایى توقف کنند. وقتى مى پرسیم چرا فلان کار خوب است, مى گویند: چون عادلانه است, اما چرا عدل خوب است, مى گویند: خوب بودن عدل ذاتى آن است. حال آلستون مى گوید: ما همین سخن را در باب خدا مى گوییم: خداوند بالذّات خوب است, اما چرا, این دیگر چرا بردار نیست.

2. وجودشناسى عدل
2.1. با چه تصورى از خدا مى توان عدل را به وى نسبت داد؟

در فرهنگ ها و ادیان مختلف از خداوند برداشت هاى گوناگون ارائه شده است. در زمانه ما بسیارى از اومانیست ها (خداوند را نه موجودى عینى بلکه حاصل جمع آرمان هاى بشر مى دانند.)32 آنتونى فریمَن نیز در کتاب خویش God in Us مى نویسد مى توان خدا را قبول داشت, اما نه به عنوان موجودى واقعى و واقعِ در خارج, بلکه به عنوان چیزى که در فرهنگ ها ساخته مى شود.33 برخى از ادیان نیز مثل آیین بودا و هندوئیزم, خدایشان, اگر بتوان نام خدا بر آن نهاد, غیر متشخص است و متصف به اوصافى خاص که دست کم در مقام تصور او را از سایر موجودات متمایز کند, نیست. گاهى مى گویند: خدا همه صفات متقابل و متضاد را با هم دارد.34 و گاهى مى گویند: اصلاً صفتى ندارد.35 طبیعى است که چنین خدایى را درست نمى توان تعقل و تصور کرد و شاید به همین دلیل است که در این فرهنگ ها مباحث نظرى در باب صفات و مشخصاتِ خداوند رونق چندانى نداشته و عمدتاً با تمرکز و پالایش نفس و سرکوب امیال سعى مى کنند به وى نزدیک شده یا در آن فانى شوند. چنین خداى بى وصفى طبعاً به وصفِ عدل نیز متصف نمى تواند شد. بنابراین خداوند براى این که به عدل متصف شود باید متشخص باشد. اما خدایِ متشخص نیز گاهى ناانسان وار36 است و گاهى انسان وار.37 خداى ناانسان وار خدایى است که داراى صفت است, اما صفات وى همه متافیزیکى است, مثل بى مکانى, بى زمانى, عدم تناهى و امثال آن.
خداى ناانسان وار یکسره بى شباهت به انسان هاست و طبعاً نمى تواند داراى اوصافى اخلاقى چون عدل باشد. برخى دئیست ها خداوند را چونان یک ساعت ساز, خالق اولیه جهان و واضع قوانین آن مى دانند, اما مى گویند: وى (فاقد صفاتى اخلاقى مثل خیر و عدالت است و به سعادت انسان بى اعتناست), آنان ثواب و عقاب اخروى و حتى وحى را منکرند و برخى از آنان نه تنها صفات اخلاقى خداوند, بلکه حتى کنترلِ او بر کارکردهاى طبیعى جهان را هم منکرند.38 اما خداى انسان وار خدایى است که دست کم برخى از صفات انسانى را مثل رحمت, غضب, علم و امثال آن داراست, هر چند به حدّ کمال و تمام. خداى مسلمانان, مسیحیان و یهودیان این گونه است.

2.2. ارتباط عدل الهى با سایر صفات وافعال الهى

هر یک از صفات خداوند بایستى با سایر صفاتِ او هماهنگ و هم خوان باشند. منطقى نیست خداوند در آن واحد داراى دو وصف متعارض باشد. تعارض گاهى محسوس و مشهود است و گاهى نامشهود. نه تنها بایستى میان دو صفت تعارض مستقیم وجود نداشته باشد, بلکه میان لوازم یک صفت با لوازم صفت دیگر نیز نبایستى تعارضى باشد. وجود تعارض نشانه آن است که , حدّ اقل, در انتساب یکى از دو صفت اشتباهى صورت گرفته است و بایستى یکى از آن دو یا حذف شود و یا به گونه اى حک و اصلاح شود که تعارض از میان برخیزد.
اینک به نظر مى آید که عدل الاهى با برخى از دیگر صفات وى متعارض باشد:

2.2.1. رابطه عدل با قدرت مطلقه

خداوند قادر مطلق است, پس باید بتواند هر کارى را که خواست انجام دهد. اما اگر خداوند عادل است, بایستى برخى کارها را انجام دهد و از انجام برخى کارها پرهیز کند. کسى که هر کارى را خواست انجام دهد, دیگر عادل نیست. اما محدود کردن خدا با قدرت مطلقه او سازگار نیست, لذا ابوالحسن اشعرى مى گوید: (دلیل بر این که خداوند مى تواند هر چه خواست بکند این است که او مالک است و قاهر, نه مملوک کسى. فوق او کسى نیست که بخواهد کارى را مجاز کند. نه آمرى است, نه مانعى و نه رادعى و نه کسى که حدّ و رسمى برایش وضع کند. در این صورت, کارى بر او قبیح نیست. اگر کارى بر ما قبیح است از آن روست که از حدّ خود تجاوز کرده ایم و به کارى نابایست دست زده ایم, اما چون خداوند مملوک و تحت امر کسى نیست, کارى بر او قبیح نیست.)39
دغدغه دفاع از قدرت مطلقه اشاعره را به انکار حسن و قبح و حتى انکار علیت کشاند. از سویى, چون با قبول حسن یا قبح افعال است که عدالت معنا مى یابد, آنان عدالت به این معنا را هم منکرند و لذا صف خود را از عدلیه (شیعه یا معتزله) جدا کرده و بدین سان, از مخمصه مى رهند.
اما مسلمانانِ قائل به عدل, مشکلِ قدرت مطلقه را چگونه حل مى کنند؟ خواجه نصیر الدین طوسى در تجرید الاعتقاد مى نویسد: خداوند مرتکب قبیح نمى شود (مع قدرته علیه لعموم النسبه), علامه حلى در شرح این جمله مى نویسد: (قدرت خداوند همه ممکنات را در بر مى گیرد و افعال قبیحه نیز جزء ممکناتند, پس مشمول قدرت حقند. اما این که گفته مى شود صدور قبیح از خداوند ممتنع است, این امتناع لاحق است و به امکان اصلى لطمه نمى زند.)40 نلسون پایک نیز مى گوید: قدرت مطلقه, قدرت بر گناه را نیز شامل مى شود.41
طبق این جواب شخص مى تواند قادر بر قبیح باشد, با این همه, از انجام آن خوددارى کند. این که او هیچ گاه مرتکب قبیح نمى شود منطقاً مستلزم این نیست که هیچ گاه نمى تواند مرتکب قبیح شود, همان گونه که یک عاقل هیچ گاه در طول زندگى خویش سمّ نخواهد خورد, اما عدم وقوع این فعل دلیل بر عدم قدرت وى بر آن نیست.
آیا این پاسخ قانع کننده است؟ صفاتى مثل خیر خواهى, عدالت و قدرت به همان وجه به خدا نسبت داده نمى شوند که به انسان. سقراط مى تواند سقراط باشد, اما عادل نباشد, مى تواند سقراط باشد, اما فیلسوف نباشد, ولى سقراط نمى تواند سقراط باشد, اما حیوان نباشد. مى توان جهان مفروضى را در نظر گرفت که سقراط در آن فیلسوف یا عادل نباشد, با این همه, سقراط باشد, اما نمى توان جهانى فرض کرد که در آن سقراط حیوان یا جسم نباشد, با این همه, سقراط باشد.
گفتن این که خداوند مى تواند مرتکبِ فعل قبیح شود, اما نمى شود, به این معناست که مى توان جهان مفروضى در نظر گرفت که در آن خداوند, خدا باشد, اما عادل نباشد. اما این سخن با عینیت صفات با ذات منافات دارد. خدا عادل است به این معنا نیست که ذاتى دارد که به عدل متصف شده, بلکه به این معناست که ذات او عین عدل است. در این صورت, حتى در مقام فرض نمى توان خدایى در نظر گرفت که خدا باشد, اما عادل نباشد. گفتن این که خداوند مى تواند فعلِ قبیح مرتکب شود, اما نمى شود, به این معناست که او مى تواند کارى کند که از خدا بودن خارج شود.
پس بایستى گفت که خداوند نمى تواند مرتکب قبیح شود, اما این نقصى بر او نیست, بلکه نشانه کمال اوست.
آکویناس مى گوید: کار باید شدنى باشد تا متعلّق قدرت قرار گیرد. گناه کردن عبارت است از ناکامى از انجام عمل درست. بنابراین, قدرت بر گناه عبارت است از ناکامى از انجام عملِ تام وکامل, که به نوبه خود با قدرت مطلقه سازگار نیست.42 مطابق این رأى اساساً قدرت بر قبیح تعبیر درستى نیست, کسى که مرتکب قبیح مى شود یا به قبح آن عمل جاهل است یا علم به قبح دارد, اما خود را نیازمند انجام آن عمل مى بیند, و جهل ونیاز هر دو نشانه عجزند, پس باید گفت, عجز از عدم ارتکاب قبیح, نه قدرت بر ارتکاب قبیح. خداوندِ قادر, عجز از عدم ارتکاب قبیح ندارد.
و مگر نه این است که ما در هر حال بایستى برخى از محدودیت ها را براى قدرت خداوند بپذیریم؟ مثلاً آیا خداوند مى تواند دایره مثلث ایجاد کند؟ آیا مى تواند خود را معدوم کند؟ در این جا هم مى توان گفت خداوند نمى تواند ظلم کند. این درست; ولى اگر خدا نمى تواند ظلم کند, در آن صورت, عدل ورزیدن اش امرى ممدوح مى تواند بود؟

2.2.2. ارتباط عدل با خیر خواهى و رحمت الهى

به نظر مى آید که عدل با خیر خواهى و رحمت خداوند معارض باشد. آن چه ایجاد مشکل مى کند وسعت و اطلاق خیر خواهى است. دامنه خیر خواهى مطلق, همه اشیا و همه افراد را در همه زمان ها در بر مى گیرد. در قرآن آمده است که وسعت کل شىء رحمته .43 مسیحیان نیز بر شمول رحمت تأکیدى وافر دارند.
حال اگر جرمى واقع شود, اقتضاى عدالت مجازات مجرم است, اما خیر خواهى اگر مطلق باشد, شامل حال مجرم هم مى شود. پس اقتضاى رحمت عفو و گذشت است و اقتضاى عدالت اجراى مجازات.
براى حلّ مشکل آیا مى توان گفت خیرِ مجرم در مجازات شدن است؟ اولاً, این سخن اگر درست باشد در مورد مجازات هاى تنبیهى که شخص را متنبّه مى کند, صحیح است .اما همه مجازات ها از این سنخ نیستند; گاهى شخص براى تنبّه دیگران و یا تشفّى مجنیّ علیه مجازات مى شود. در این گونه موارد, اگر بتوان تشفّى و تنبّه را خیر دانست, این خیر عاید دیگران شده نه شخصِ مجرم. هم چنین در همه مجازات هاى اخروى تنبّه منتفى است بخصوص معنا ندارد بگوییم که خلود در نار به نفع کسى است که در نار خالد است.
اما حتى در مورد مجازات هاى تنبیهى هم جاى سؤال هست. شخصى الان مجازات مى شود تا در آینده متنبّه شود, خیرِ آینده وى به قیمت رنج و عذاب فعلى اش به دست مى آید, پس خیر خواهى, همه احوال و ازمنه او را در بر نگرفته و ظاهراً در این گونه موارد, عدالت, خیر خواهى را محدود کرده است.
از آن سو, گاهى خیر خواهى هاى خداوند عدالت وى را مضیق مى کند. در موارد فراوانى افرادى که مستحق مجازات بوده اند, بخشوده شده اند. در این گونه موارد, گفته مى شود که لطف خداوند شامل حال این گونه افراد شده است. اما لطف کردن به کسى که قانوناً مستحق مجازات است با عدالت ناسازگار است,به همین دلیل, کانت قدرت حکمران بر عفو را در قیاس با همه دیگر قدرت هاى او خطرناک تر مى بیند, چون این قدرت یا رحمِ قانونى مى تواند حاکم را وسوسه کند تا از سر رحم یک تکلیف محض را نادیده گیرد. براى حلّ این مشکل جفرى مورفى دو مدل از رحم و مغفرت را عنوان مى کند:یکى مدلِ قانون جزا44 و دیگرى مدل قانون شخصى.45 در مورد اول, قاضى مکلف است تا در چار چوب قانون حرکت کند و مجازات هاى عادلانه تعیین شده را تحمیل کند. ماهیتِ شغل او بر حسب وظایفى مشخص, تعیین شده و هر گونه ترحّم شخصى, عدول از این چارچوب هاست. و به جاى آن که فضیلتى براى قاضى باشد, بى لیاقتى و کوتاهى وى را در انجام وظیفه آشکار مى کند. علت این است که قانون, وظایف قاضى را مشخص کرده و قاضى مکلف است که آن ها را انجام دهد.46 اما موردِ خداوند بیش تر شبیه کسى است که حقى دارد, اما مى خواهد از آن گذشت کند, مثل قراردادى که میان مالک و مستأجر منعقد شده و مستأجر طبق آن مکلف است ماهیانه فلان مقدار پرداخت کند, چون در این جا حق شخصى مالک مطرح است ,وى مى تواند از این حق صرف نظر کند و مستأجر خاطى را مشمول لطف قرار دهد ,بى آن که این لطف نشانه قصور, بى لیاقتى و کوتاهى باشد.
این جواب مى تواند اصل لطف را توجیه کند, اما در مورد توزیعِ لطف به پاسخى دیگر نیاز است. خداوند بر همه ولایت یکسان دارد. آن گاه این سؤال آنسلم مطرح مى شود که چرا خداوند کسانى را که استحقاق مغفرت ندارند مشمول لطف قرار مى دهد, اما کسانى دیگر را که به همین میزان نامستحق اند, مجازات مى کند؟ 47
در مورد این اشکال دوم مى توان گفت که در اعمالِ مجازات ها بایستى حتماً استحقاق ها رعایت شود, اما در عفو و غفران چنین چیزى لازم نیست. در مجازات حق و حقوق مجرم محل توجه است, در لطف حق و حقوق مدعى. یک مالک حق ندارد از مستأجرانِ مختلف چیزى بیش از حدّ لازم دریافت کند, اما مى تواند همه بدهى هاى یکى از آنان را ببخشد. در بخشایش, رعایت تساوى لازم نیست, چون هیچ کدام استحقاقى ندارند. بنابراین توزیع نامساوى مغفرت بى عدالتى نیست.
اما اگر واقعاً همه به یک میزان بى استحقاق باشند و از این میان خداوند فقط عده اى را مشمول رحمت قرار دهد, آیا کارش گزافى نیست؟ در این موارد, مشمولان عفو و مغفرت باید از خصوصیاتى برخوردار باشند که استناد به آن, مشکل گزاف بودن را حل کند. کسانى که چنین خصوصیاتى را لازم مى شمرند, از چنگ مشکل مى گریزند. اما بر عهده کسانى که احیاناً مؤید مغفرت بى ضابطه اند مى ماند تا این اشکال را از خود دفع کنند.  

2.2.3. رابطه عدل با علم مطلق الهى

آیا عدالت خداوند با علم وى هم خوان است؟ خداوند پیشاپیش مى داند که برخى از افراد اگر به زندگى پاگذاردند, مرتکب گناه و معصیت خواهند شد. اقتضاى عدالت, مجازات بدکاران است, اما او که خود مى دانست آنان بدکار خواهند شد, چرا آنان را خلق کرد؟
ابوالحسن اشعرى که معتقد به جبر و منکر حسن و قبح ذاتى اعمال است, در مناظره معروف با استاد خود جُبّائى در دفاع از دیدگاه هاى خود به این نکته اشاره کرده, مى گوید: سه برادر بودند; یکى نیکوکار, یکى کافر و فاسق و دیگرى صغیر و کودک. هر سه مرده اند, اینک حال آنان چگونه است؟
جبّائى مى گوید: نیکوکار در بهشت است, بدکار در جهنم و کودک از اهل سلامت.
اشعرى مى پرسد: اگر آن کودک طالب درجاتِ برادر مؤمن خود باشد, او رااجازه مى دهند؟
جبّائى مى گوید: نه, زیرا وى داراى طاعات آن برادر نبوده است. اشعرى مى پرسد: اگر آن کودک بگوید که: تقصیر من نیست, زیرا مرا زنده نگذاشتى و بر طاعت قدرت ندادى, جوابش چیست؟
جبّائى مى گوید: خداى تعالى مى گوید: من داناتر بودم که اگر تو زنده مى ماندى, معصیت مى کردى و سزاوار آتش دوزخ مى شدى, لذا مصلحت تو را رعایت کردم.
اشعرى مى پرسد: اگر برادر کافر بگوید که خدایا هم چنان که حال او را مى دانستى, حال مرا هم مى دانستى, پس چرا مصلحت او را رعایت کردى و مصلحت مرا نه و اهل دوزخم ساختى؟
جبائى مى گوید: تو دیوانه اى.
حاصل این که اگر خداوند از پیش مى داند که هر کسى چگونه عمل خواهد کرد, آیا اقتضاى عدالت اجتناب از خلق کسانى که نهایتاً اهل فلاح نخواهند بود, نیست؟
در ردّ این اعتراض مدافعان عدل الاهى به اختیار انسان اشاره مى کنند, اما برخى با نگاه از زاویه اى دیگر, نه تنها علم خداوند را نافى عدالت او نمى دانند, بلکه مى گویند که این علم مؤید آن است. کلارک مى گوید: دانستن این که چه کارى بهترین کار است, انگیزه اى است براى انجام آن و چون خداوند به نحو کامل اصول و ضوابطِ تکلیف را مى داند, پس همواره بهترین کار را برمى گزیند و لذا کاملاً خیرخواه است. 48

2.3.ارتباط عدل الهى با واقعیت هاى ساحت انسانى
2.3.1.ارتباط عدل با جبر و اختیار

عدالت با اختیار انسان پیوندى غیر قابل انکار دارد. عدالت, چه در حوزه تقنین و چه در حوزه جزا, وقتى معنا دارد که انسان از
اختیار و آزادى برخوردار باشد. امر, نهى, توصیه هاى اخلاقى و سرزنش و نکوهش چه در حوزه ارتباط انسان ها با یکدیگر و چه در حوزه ارتباط انسان با خدا, تنها وقتى معقول است که انسان مختار باشد; به این معنا که قادر به فعل یا ترک آن باشد.یا به تعبیر مفید, (بتواند فلان کار یا ضد آن را انجام دهد.)49
همان گونه که آنسلم مى گوید, به هنگام اراده, سروکار ما با دو چیز است; یکى با (چه) (What) و دیگرى با (چرا) (Why). (چه) به چیزى مربوط مى شود که اراده به آن تعلّق گرفته, اما (چرا) سؤال از این است که چرا اراده به فلان گزینه تعلّق گرفته و نه به گزینه دیگر.50 معمولاً مدافعان جبر روى دومى تأکید دارند و از این طریق, به جبر کشیده شده اند.
گاهى از جبر با استناد به قاعده اى که مى گوید سهر ممکنى نیازمند به علت استز دفاع مى شود. علت عمل, اراده است, ولى (این که اراده به فلان چیز تعلّق گرفته, خود دلیلى دارد و اگر آن خود اراده, دلیل دیگر باشد, منتهى به تسلسل مى شود.51
گاهى هم به استناد علم خداوند اختیار انسان نفى مى شود . غالب مسلمانان و مسیحیان بر آنند که خداوند داراى علم مطلق است. علم خداوند وقتى مطلق است که رخدادهاى آتى را نیز در بر گیرد. اگر خداوند, فاقد این علم باشد, علمش محدود خواهد شد. اینک اگر خداوند چیزى را بداند, آن چیز بالضروره واقع مى شود, چون علم او خطا بردار نیست. قضیه p در آینده یا الف) واقع خواهد شد یا ب) واقع نخواهد شد. یک عالمِ مطلق به طور دقیق مى داند که در مورد قضیه p, شق الف درست است یا ب و اگر مثلاً بداند که در مورد قضیه p, شق الف درست است, بر اساس این فرض که علمش عارى از خطا باشد, قضیه P حتماً در آینده واقع خواهد شد.
پس صرفِ علمِ به آینده, حوادث آتى را جبرى مى کند, حال اگر مانند فلاسفه علم خداوند را فعلى و علت وقوع پدیده ها بدانیم, مشکل قطعى تر خواهد شد.
به تعبیر لایب نیتس, علم خداوند,علم بى طرفانه و بر کنارانه نیست. این علم است که باعث پیدایش عالم شده, در این صورت, همه اعمالى که بایستى پاداش یابند و یا مجازات داده شوند, پیشاپیش معلوم خدا هستند. اگر این گونه است, این عادلانه نخواهد بود که خداوند فردى را به دلیل انجام عملى مکافات کند, که علت اصلى پیدایش آن عمل نه آن شخص که خودِ خداوند بوده است. پس بایستى خداوند یا عالم نباشد و یا عادل نباشد چون علم وى به جبر انسان ها مى انجامد و جبر نیز همه موازین عدالت را در هم مى ریزد.
تأکید بر توحید افعالى نیز عامل دیگرى بوده که عده اى را به جبر کشیده است . به استناد این دلایل برخى جبر را مى پذیرند. هر چند بسیارى از متفکران این دلایل را نمى پذیرند, آنان خاصیت ذاتى اراده را عدم تعیّن مى دانند .در مورد علم برخى دامنه علم خداوند را مضیق مى کنند و برخى مى گویند که انسان مختار است و چون علم خداوند کامل است مى داند که فرد از سر اختیار مبادرت به شرّ مى کند, لذا علم پیشینِ وى مستلزم جبر انسان ها و در نتیجه بى عدالتى نیست. هم چنین چون خداوند خود خواسته است که انسان ها مختار باشند بین انتسابِ اعمال اختیارى به انسان با توحیدافعالى منافاتى نمى بینند.
در هر صورت, جبر با نکوهش و سرزنش ناهم خوان است. (چگونه مى توان این باور خود را که مردم براى این که استحقاق مدح و ذم داشته باشند, بایستى مسئول اعمال خویش باشند با این رأى که جبر حاکم است و همه اعمال بر اساس چرخه علت و معلولى قابل توجیه اند, جمع کنیم؟)52 (اصولاً یک نظام اخلاقى معنادار بدون اختیار ممکن نیست)53; نه تنها مؤاخذه شخص مجبور, عملى غیر اخلاقى است, بلکه قول به جبر مطلق, مسئولیت همه زشت کارى هاى انسان را متوجه خدا مى کند. بر همین اساس, علامه حلى مى نویسد: (اشاعره جملگى بر آن رفته اند که جمیع قبایح از ظلم و شرک و جور و عدوان, فعل خداست و خداوند به آن راضى است).54
با این که با پذیرش جبر مسئولیت همه قبایح متوجه خداوند مى شود, اما مخالفانِ اختیار حاضر نیستند این مطلب را بپذیرند و على رغم انکار حسن و قبح ذاتیِ افعال مى گویند: هر فعلى را که خداوند انجام دهد, حسن است . آنان حاضر نیستند به لوازم منطقى قول خود پاى بند باشند, لذا فضل بن روزبهان اشعرى نسبتى را که علامه حلى به آنان مى دهد, افترا مى نامد.55 باز در جاى دیگر علامه مى گوید: لازمه جبر این است که خداوند ظالم و عابث باشد, چون اگر خداوند خالق افعال عباد باشد و از جمله خالق افعال قبیح آنان, مثل ظلم و عبث,پس خداوند ظالم و عابث است. تعالى عن ذلک علواً کبیراً .56
فضل بن روز بهان پس از این که این نسبت ها را تُرّهات مى نامد, در کوشش براى حلّ مشکل مى گوید: خداوند خالق هر شیئى است, با این همه, میان خلق با فعل فرق است. با این که او خالق قبیح است, فاعل قبیح نیست. وى علت چنین افترائاتى را عدم تمایز حلّى میان خالق صفت و متصف به آن صفت مى داند و مى گوید: همه محذورات ناشى از این عدم تمایز است. خداوند خالق سیاهى است, ولى آیا رواست که بگوییم: خداوند سیاه است؟ به همین ترتیب, هر چند خداوند خالق ظلم است, اما نمى توان گفت که ظالم است . وى جوابى نقضى هم ارائه مى کند: قبایح منحصر در افعال انسان نیست, بى تردید, خداوند خالق خوک و حشرات موذى است و کسى نمى تواند خالقیتِ خداوند را به این امور انکار کند. حال اگر بپذیرند که این ها مخلوق اویند, اگر قبیح و شرّ بودن آن ها را منکر شوند, منکر امر ضرورى شده اند, پس اگر خلقِ قبیح موجب اتصاف خالق به قبح وظلم شود, خلق این قبایح, که مورد قبول مخالفان اشاعره است و به فعل انسان هم ربطى ندارد, موجب استنادِ قبح به خداست. 57
جوابِ نقضى روز بهان جواب ضعیفى است. معلوم نیست خوک و حشرات موذى چگونه قبیح اند. اصولاً حسن و قبح یا نیک و بد در حوزه اخلاق فقط به افعال مربوط مى شود. اگر گاهى اشیا هم حسن یا قبیح نامیده مى شوند, صرفاً به دلیل اشتراک لفظى است. در این موارد (که عمدتاً به حوزه زیبایى شناسى ربط مى یابد) بد به معناى زشت یا زیان آور است. جواب حَلّى او نیز قانع کننده نیست, چون اولاً, خلق نیز خود یک فعل است و ثانیاً, اگر انسان ها واقعاً مجبور باشند, فاعلِ حقیقى فعلى که از انسان ها سر مى زند, نه انسان که خداست; یعنى خداوند نه تنها خالق قبیح است, بلکه به علت هیچ کاره بودن انسان, فاعل قبیح نیز هست. گذشته از آن, این سخن در مورد افعال نیک نیز جارى است., خداوند خالق آن هاست نه فاعل آن ها, پس نباید به آن متصف شود و این امر به ویژه با نقل و رویه خود اشاعره نیز معارض است.اما آنسلم براى حلّ این مشکل مى گوید: همه اعمال چه آن ها که با اراده خیر صورت مى گیرد و چه آن ها که با اراده سوء انجام مى شود معلول خداوندند, اما در مورد اعمالِ خیر خداوند هم علت است براى این که این اعمال آن چه هستند باشند و هم علت براى این واقعیت که این ها خوب باشند, ولى در مورد اعمال شرّ وى علت براى خود اعمال هست, اما علت براى شّر بودن آن نیست.58
پس از نظر آنسلم در اعمال خوب, خداوند هم علت است براى پیدایش ذات فعل و هم علت است براى اتصاف آن فعل به صفت خوب, اما در مورد اعمالِ شر,خداوند علت براى ذات فعل هست, اما علت براى اتصاف نیست. این سخن نیز به جاى آن که پاسخِ به اشکال باشد, تکرار جزمیّات و معتقدات پیشین قائل است, معتقداتى که اینک با اعتقاد به جبر در معرض سؤال قرار گرفته اند. و جه این تمایز معلوم نیست, اگر انسان مجبور باشد, ذات فعل چه خوب و چه بد, معلول خداست و بافرض پذیرش حسن و قبح ذاتیِ افعال, فعل به محض صدور به یکى از این دو وصف متصف مى شود.
جواب آنسلم با اندکى تفاوت مشابه نظریه کسب اشاعره است که کسانى چون ضرار بن عمرو, نجار, حفص و ابوالحسن اشعرى بدان قائل شده اند. آنان مى گویند: فعل را خداوند خلق مى کند و عبد کاره اى نیست, جز این که آن را کسب مى کند . قاضى در تفسیر کسب مى گوید :این عبد است که فعل را متوجه معصیت یا طاعت مى کند; یعنى مسئولیت اصل فعل با خدا و طاعت یا معصیت شدن آن با بنده است.59 اما قبول این گونه تمایزات ,وجه عقلانى ندارد و تنها براى خروج از تنگناست.

2.3.2 ارتباط عدل الهى با تفاوت هاى انسان ها

انسان ها با شرایط یکسان پا به جهان نمى گذارند, استعداد و توان انسان ها متفاوت است و این در سعادت و شقاوت آن ها مؤثر است. کسى که کور,کر,فلج و یا کندذهن به دنیا مى آید, طبعاً در زندگى خودْ از دست یافتن به بسیارى مراتب مادى یا معنوى محروم مى ماند و چنین تبعیض هایى با عدالت ناسازگار است. اگر عدل به معناى مساوات دانسته شود, هر گونه تبعیض خلاف عدالت است,اما اگر عدل به معناى رعایت استحقاق ها باشد, در زمینه اى از استحقاق هاى مساوى تبعیض خلاف عدالت است.
کسانى که تناسخ را مى پذیرند, مى گویند: مسئول همه این آفت ها و نقایص, خودِ شخص است: شخص در زندگى قبلى اش خطاها و گناهانى مرتکب شده و چرخه علت و معلولى کرمه باعث شده تا وى اینک عواقب کارهاى ناشایستِ زندگى هاى سابق خویش را پرداخت کند. اما براى اکثریت قاطع مسیحیان و مسلمانان که منکر تناسخ اند ,این جواب قانع کننده نیست. اما برخى مى گویند که جهان موجود على رغم همه تبعیض ها بهترین جهان ممکن است. تبعیض, منحصر به تبعیض درمیان انسان ها نیست,بلکه میان سایر موجودات با انسان نیز تبعیض وجود دارد. حیوانات هم مى توانند زبان به اعتراض گشوده ,بگویند که چرا ما را انسان نساختند تا از کمالات انسانى برخوردار شویم. اما اگر بنا باشد به معناى واقعى همه تبعیض ها از میان برداشته مى شود و بین جماد, نبات, حیوان و انسان تفاوتى نباشد, لازمه اش پدید نیامدن این عالم است. حتى در میان انسان ها هم تفاوت منحصر به تفاوت میان افراد مفلوج و معیوب با افراد سالم نیست, چون میان افراد سالم نیز تفاوت هاى فراوانى وجود دارد, به شکلى که نمى توان دو شخص را یافت که از هر حیث شبیه یکدیگر باشند. مى توان براى یک لحظه تصور کرد که اگر همه تفاوت ها از میان انسان ها برخیزد, چه دنیاى خسته کننده و کسالت بارى خواهیم داشت.
اشکال این پاسخ این است که تفاوت با تبعیض یکى نیست. میان نبات و حیوان تفاوت هست,اما نمى گویند میان آن ها تبعیض وجود دارد. حتى این اصطلاح در قیاس بین دو نوع هم به کار نمى رود. میان خرگوش و روباه تفاوت هست, اما تبعیض نه. تبعیض را در بیان تفاوت هایى که میان دو فرد از افراد یک نوع وجود دارد, به کار مى برند مثل انسان نابینا و انسان بینا. البته به هر گونه تفاوت میان افرادِ یک نوع نیز تبعیض نمى گویند, تبعیض جایى است که فردى از افراد یک ماهیت, استحقاق برخوردارى از خصوصیتى که به کمال یا نقص مربوط مى شود مثل بینایى را داشته باشد, اما از آن محروم ماند. پس تبعیضِ منافى با عدالت, به نحوى با کمال و نقص ربط مى یابد و اشکال بر سر این گونه تبعیض هاست.
مطابق مشربِ اسپینوزا چنین اشکالاتى از اساس ناوارد است. وى مى گوید: (کمال و نقص در واقع,فقط حالات فکرند; یعنى مفاهیمى هستند که آن ها را عادتاً از مقایسه افراد یک نوع یا مصادیق یک جنس با هم به وجود مى آوریم…. ما به مقایسه اشیا با یکدیگر مى پردازیم و در مى یابیم که بعضى از اشیا نسبت به بعضى دیگر از وجود یا واقعیت کم ترى بهره مندند, لذا مى گوییم که بعضى کامل تر از بعضى دیگرند.) 60
تصور کمال و نقص از نظر اسپینوزا بدین ترتیب به وجود مى آید که ما از یک شىء ,مثلاً اسب مصداقى مى بینیم, بعد مفهومى کلى از اسب در ذهن مى سازیم, سپس هر اسبى را که دیدیم ,اگر در قیاس با آن مفهوم کلى چیزى کم داشت, گمان مى کنیم که طبیعت یا خداوند چیزى را کم گذاشته, حال آن که این کمال و نقص حالات فکر ما و ناشى از مقایسه اند. گویا گمان کرده ایم که طبیعت یا خدا غرضى دارند و آن آفرینش است, آن هم به سبکى که ماتصور کرده و کامل انگاشته ایم. حال آن که (طبیعت هیچ فعلى را براى غایتى انجام نمى دهد زیرا موجود سرمدى و نامتناهى که ما آن را خدا یا طبیعت مى خوانیم با همان ضرورتى که وجود دارد, عمل هم مى کند). 61
از این رو, از دید وى چیزى به نام کمال یا نقص تحقّق عینى خارجى ندارد و همه ساخته ذهن ماست. هر موجودى, همان گونه که هست, بالضروره از علت فاعلى خود نشأت گرفته,بى آن که غایتى براى تحقق وى وجود داشته باشد.
اما چنین جوابى با مبانى اکثر متفکرانى که جهان را داراى غایت, و خیر و شرّ را داراى مابازاء مى دانند, منطبق نیست و ظاهراً رنج و عذابِ دائم مفلوجى که تا نهایت عمر زجر مى کشد, بدین گونه قابل توجیه نباشد. برخى چنین جواب داده اندکه خداوند این رنج ها را در جهان دیگر جبران خواهد کرد. اما قائلان به احسن بودن نظام فعلى جهان در این مورد مى گویند: این رنج ها معلول علل سابق آن هاست. در طبیعت نظام علت و معلولى بى چون و چرا حاکم است و اگر پدر و مادر به فلان بیمارى مبتلا باشند یا گروه خونى آن ها ناهم خوان باشد, فرزند آن ها مفلوج مى شود. بر هم زدن نظام علت و معلولى; یعنى بر هم زدن نظام طبیعت, حال آن که نظام عالم با همین وضع فعلى اش بهترین نظام ممکن است. اما اگر اقتضاى عالم طبیعت این همه تبعیض و رنج و الم است, آیا بهتر نمى بود خداوند از خلقت آن صرف نظر کند؟ اصرار بر این که جهان فعلى با وضع موجودش بهترین جهانِ ممکن است, به این معناست که خداوند بهترین کارى را که مى توانسته انجام داده و از این بهتر نمى شده و اگر مى شد از انجام آن دریغ نمى کرد.
ولى مى توان گفت که اگر کامل ترین جهان مستلزم وجود این همه رنج و تبعیض باشد, پس عاقلانه تر این مى بود که خداوند از اصل خلقت صرف نظر کند. راه حلّ ارسطو که در بحث عدل و رابطه آن با شرور به آن اشاره خواهد شد, مى تواند متمم این راه حل باشد.

2 . 3 . 3 ارتباط با شرور

اقتضاى عدالت بر خلاف ظلم خوددارى از ستم در حق دیگران است. اما بسیارى از معترضانْ شرور موجود در عالم را ستمى در حق انسان مى دانند. همین امر باعث شده که در بحثِ از عدل الهى, مسئله شرور, مهم ترین و بحث انگیزترین مسئله شود. ظاهراً در وجودِ شرور فراوان و متنوع در جهان تردیدى نیست, اما این شرور چگونه با عدالت خداوند قابل جمع اند؟
این مشکل از دوران باستان مطرح بوده است. در یونان باستان اپیکور به استنادِ شرور, عدل الهى را مورد سؤال قرار مى داد. کسانى چون دیوید هیوم و برتراند راسل این اشکالات را پى گرفته اند, در زمانه ما نیز کسانى چون آنتونى فلو و جى. ال. مکى تنسیق هاى جدیدترى از آن ارائه کرده اند.
تقریر اشکال به روایت هیوم این است:(چرا باید در جهان مصیبتى باشد؟ حتماً تصادفى نیست, پس علتى دارد. آیا خدا چنین خواسته؟ ولى او کاملاً خیر خواه است. آیا خلاف خواست اوست؟ ولى مگر او قادر مطلق نیست. استحکام این دلیل, به این کوتاهى, به این وضوح و به این قاطعیت را هیچ چیز نمى تواند متزلزل کند.62
براى تتمیم اشکال باید علم مطلق را هم به خیرخواهى وقدرت اضافه کرد. آن چه ایجاد اشکال مى کند قید اطلاق در سه گزاره ناظر به صفات خداست. اگر قدرت, خیر خواهى و علمِ خداوند و یا دست کم یکى از این ها محدود مى بود, مشکل حل مى شد. اما اکثر مسیحیان و مسلمانان حاضر نیستند که نه از اصل این صفات و نه از قید اطلاقِ دست کم یکى از آن ها دست بردارند.
شرور را معمولاً دو قسم مى کنند, شرّ طبیعى و شرّ اخلاقى. حوادثى مثل سیل, زلزله و توفان شرور طبیعى اند, شرور اخلاقى مثل گناه, جرم وظلم وستم, که حاصل سوء استفاده انسان ها از اختیارند و عامل آن انسان ها هستند نه طبیعت . البته لایب نیتس قسم سومى را هم اضافه مى کند که عبارت است از شرّ مابعد الطبیعى. وى امکان را که لازمه همه مخلوقات است, نوعى شرّ مى داند. لایب نیتس در تقریر اشکال مى گوید: (خداوند هم در شرور اخلاقى شریک است و هم در شرور طبیعى و شرکت وى در هر دو قسم, هم طبیعى است و هم اخلاقى, انواع شرّ منحصر در دو نوع نیست.)63 چون طبیعت و انسان ساخته خداست, پس شرور ناشیِ از این دو منسوب به اوست و چون او با آزادى کامل عمل مى کند و در مورد شىء و پیامدهایى که ممکن است داشته باشد, معرفت کامل دارد, علت اخلاقى شرور هم هست,64 اما چون همه شرور از آن رو شرّند که به درد و رنج آدمى منجر مى شوند مى توان تنها شر را درد و رنج دانست.
براى حلّ مشکل یا باید نشان داد که دست کم یکى از چهار گزاره خدا عالم است, خدا قادر است , خدا خیّر است و شرور وجود دارد, کاذب است ویا نشان داد که این چهار گزاره على رغم ناهم خوانى ظاهرى با هم قابل جمع اند.
در الهیات پویشى, قدرت مطلقه خداوند انکار مى شود, اختیار انسان ها نوعى قدرت دانسته مى شود و لذا مخلوقات متناهى نیز هسته هایى از قدرتند, بنابراین, الاهى دانان پیرو الا هیات پویشى قبول نمى کنند که قدرت خداوند نامحدود باشد.65
این مسیر شاید مخالفان را خرسند کند, اما اکثریت اهل دین حاضر به پذیرش آن نیستند.
اگر کسى اصل وجود شرور را منافى عدالت بداند, تنها از طریق انکار وجود شرور مى تواند از عدالت الهى دفاع کند. بدین ترتیب, در معروف ترین راه حل ها که به افلاطون منسوب است, گزاره چهارم حذف مى شود. مطابق این رأى شرور یا عدمند یا عدمى. جهل و فقر در واقع, چیزى نیستند جز نبود علم و نبود مال. برخى از شرور هم, گرچه موجودند, مثل مار و عقرب و سیل, اما از آن حیث که موجودند, شرّ نیستند, بلکه از آن رو شرّند که منشأ عدم مى شوند; مثلاً باعث مى شوند که سلامتى یا جان کسى از دست برود و در غیر این صورت, شرّ نمى بودند. در فرهنگ اسلامى بسیارى از متفکران از این راه حل دفاع مى کنند.66
با این همه, جاى این سؤال هست که خداى قادرِ مطلق چرا موجودات را به گونه اى نیافرید که هم براى خود منشأ خیر باشند و هم براى دیگران.
خانم مرى بیکر ادى نیز شرّ را زاییده توهّم مى داند و معتقد است که انسان ها به دلیل گناه دست خوش توهّم شده اند و چیز ناموجودى, مثل شرّ را گمانِ وجود مى برند. اما آیا توهّم شرّ خود یک شرّ نیست.
از این چند مورد که بگذریم, اکثریت قاطع راه حل ها تلاشى است براى نشان دادن این که چهار گزاره فوق هم خوانند. از جمله معروف ترین دفاعیه ها, دفاع مبتنى بر اختیار است. حاصل آن این است که خداوند خواسته که انسان ها شبیه به او و مختار باشند. اختیار فضیلتى بزرگ است که در میان جانداران تنها انسان از آن برخوردار شده و لازمه اختیار امکان وقوع کردارهاى زشت است. اگر انسان نتواند گناه کند, حقیقتاً مختار نخواهد بود. در واقع, مختار بودن انسان براى خداوند چنان اهمیتى داشته که او حاضر شده است شرور ناشى از آن را نیز بپذیرد.67
به این راه حل, دو اشکال عمده وارد است: اولین اشکال این است که این پاسخ بر فرض توفیق, شرورِ طبیعى مثل سیل و زلزله را پوشش نمى دهد, چون این گونه شرور به سوء استفاده انسان ها از اختیارشان ربطى ندارند. دومین اشکال این است که حتى در حوزه اعمال اختیارى نیز داشتن اختیار مستلزم وقوع شرّ نیست. کسانى چون آنتونى فلو و جى. ال مکى مى گویند: (اگر منطقاً محال نیست موجود مختارى بى گناه باشد, پس خداوند مى توانست همه موجودات را این گونه بیافریند.) به تعبیر دیگر, آیا امکان آن هست که انسانى براى یک بار به اختیار عمل زشتى را ترک کند؟ پاسخ مثبت است, آیا امکان آن هست که وى این نحوه عمل را تکرار کند؟ و در طول عمر مرتکب گناه نشود؟ اگر براى یک کس منطقاً محال نباشد که در همه عمر از گناهان دورى کند,براى دیگران چنین امکانى وجود دارد. پس خداوند مى توانست جهانى بیافریند که همه انسان ها در آن مختار باشند, اما کسى مرتکب شرّ نشود. در قالب باورهاى دینى اشکال را مى توان این گونه مطرح کرد: مگر فرشتگان مختار نیستند, چرا اختیار آنان مستلزم وقوع گناه و شرارت نیست؟
در کوشش براى حلِّ اولین مشکل, برخى به تبع ایرِنائوس شرور طبیعى را نیز ناشى از گناه اولیه انسان و طغیان او در برابر خداوند دانسته و گفته اند: شرّ از زمانى به جهان پاى نهاد که انسان خداوند را نافرمانى کرد.68
در مورد مشکل دوم, آگوستین مى گوید: (در مورد آدم توان گناه نکردن ادغام شده بود با امکان گناه, اما در مورد قدّیسان گناه کردن امکان پذیر نیست. آنان نمى توانند از گناه لذّت ببرند). اما آیا عدم امکان واقعى گناه اختیار را از بین نمى برد. آگوستین مى گوید: نه, کما این که در مورد خداوند از بین نبرده است.
برخى نیز شرور موجود را براى این که جهان موجود بهترین جهان ممکن بشود, لازم مى بینند. از جمله لایب نیتس مى نویسد: (از دل این شرور بسیارى از فضایل سر مى زند, معظم فضایل انسان چون نیک خواهى, شجاعت, هم دردى و احسان ,فضایلى هستند که در صورت فقدانِ شرور امکان بروز نمى یافتند.) تا جایى که مى گوید: (مى توان جهان هایى تصور کرد که در آن هیچ شرّى نباشد,اما چنان جهان هایى در قیاس با جهان فعلى بسیار فروترند.)69
کانت با اشاره به این جواب مى نویسد: برخى مى گویند که فضلیت کلنجار رفتن با رذایل است و رنج و الم به افزایش ارزش فضیلت مدد مى رسانند. وى در ردّ این استدلال مى نویسد: اگر دست کم در پایان زندگى شروران مجازات مى شدند و صاحبان فضیلت تاج افتخار بر سر مى گذاشتند, امکان داشت این حرف را قبول کنیم, اما تجربه خلاف آن را نشان مى دهد. (در این صورت, آلام نه براى این رخ داده اند که فضیلتِ شخص صاحب فضیلت خالص شود, بلکه براى آن رخ داده اند که فضیلت او خالص بوده و این درست در نقطه مقابل عدالتى است که ما از آن چیزى میدانیم).70
ولى اگر فضیلت یک ارزش باشد و پیدایش چنین ارزشى نه تنها از دل کشاکش با رنج و الم میسر باشد معلوم نیست, لزوماً چه رابطه اى مى تواند میان افزایش و پالایش فضیلت, با مجازات دنیوى وجود داشته باشد؟ آیا کسى که بدون امیدِ به مجازات دنیویِ بدکاران به نبرد با بدکارى مى پردازد, فضیلتش خالص تر از کسى نیست که تنها در صورت اطمینان به پیروزى نهایى و مغلوب شدن این جهانى بدکاران حاضر است به نبرد با آنان برود؟
جواب دیگر این است که شرورْ لازمه گریزناپذیر طبیعت است. اقتضاى طبیعت انسانى وقوع شرور اخلاقى است.71 غلبه احساسات دردانگیز بر احساسات لذّت بخش از ماهیت انسان جدایى ناپذیر است. و اقتضاى طبیعت غیر انسانى وقوع شرور طبیعى است. خداوند فقط به قیمت دست کشیدن از اصل خلقت مى توانسته مانع وقوع شرور شود.
کانت در اعتراض به این راه حل مى گوید: (اگر قضیه این گونه است, سؤالى دیگر سر بر مى آورد. چرا خالق هستى ما را به زندگى فرا خوانده است, وقتى که چنین حیاتى مطلوب ما نیست؟ چنگیز خان در جواب به اعتراضِ آن زن هندى گفت: من نه مصیبت هایى را که تاکنون بر سر تو آمده, مى توانم جبران کنم و نه قادرم امنیت آتى تو را تأمین کنم. جواب آن زن این بود که اگر نمى توانى از ما حمایت کنى, چرا ما را تسخیر مى کنى).72
براى حلّ این اشکال لازم است که مدافعان عدل الاهى نشان دهند که مجموعه خیرات عالم از شرور آن افزون است. و این جا راه حلّ ارسطو مطرح مى شود:
خداوند مى توانسته عوالمى مختلف بیافریند: الف) عالمى یکسره خیر,ب) عالمى یکسره شرّ و ج) عالمى ممزوج از این دو که خود به سه حالت قابل تصور است: ج1 ) واجد خیر و شرّ مساوى, ج2) واجد شرّ غالب بر خیر و ج3) واجد خیر غالب بر شرّ. با گزینه اول کسى سر مخالفت ندارد و خداوند نیز آن را آفریده است و آن عالم مجردات است. سه گزینه بعدى هم قابل دفاع نیستند وبا حکمت ناسازگارند. مى ماند آخرین گزینه ارسطو که مى گوید: ترک خیر کثیر به دلیل اجتناب از شرّ قلیل, خود شرّ کثیر است, پس اقتضاى حکمتْ خلق چنین جهانى است و خداوند نیز آن را خلق کرده است. ابن سینا نیز این راه حلّ را مورد تأیید قرار مى دهد.73
معترضانْ عزم خود را جزم کرده اند تا نشان دهند که بر عکس این ادعا, شرور بر خیرات غالب اند, به ویژه درد و رنج انسان بر لذّت هاى او غالب است. دیوید هیوم به تفصیل انواع رنج هاى انسان را مورد بحث قرار مى دهد.74
در جواب به این اعتراضات گفته شده است که: (خطاست که بگوییم در سرنوشت انسان رنج بر لذّات غلبه دارد, هر چه قدر هم وضعِ کسى بد باشد, او زندگى مى کند و به مرگ تن نمى دهد. این نشانه آن است که او خود به غلبه لذّات بر رنج ها معترف است. کسانى هم که طالب مرگند تا زمانى که زندگى مى کنند, مرگ را به تأخیر مى اندازند و بدین وسیله به غلبه لذّت بر الم معترفند, اما حتى اگر آن قدر احمق باشند که خودکشى کنند, خود را به حالت عدم احساس منتقل مى کنند که در آن دیگر رنج هم احساس نمى شود.)75
دیوید هیوم نیز به این استدلال اشاره مى کند,اما کانت این استدلال را نمى پذیرد و آن را مغلطه مى شمارد و مى گوید: کافى است از کسى که عقلى سلیم دارد و یک بار زندگى را تجربه کرده است, بپرسیم که آیا مایل است بار دیگر زندگى این جهانى را تجربه کند. (حتى نمى گوییم در همان شرایط قبلى, بلکه هر شرایطى که خود بخواهد, به شرط آن که آن شرایط مربوط به جهانى دیگر نباشد, بلکه مربوط به همین جهان باشد. (و حتما جواب وى منفى است))76 اما هیوم در جواب از این استدلال مى گوید: علت این که ما مر گ را برنمى گزینیم, نه ترجیح زندگى, بلکه ترس از مرگ است.77 در واقع, هیوم مى گوید: خوفِ از رنج و المى به مراتب بزرگ تر باعث شده که ما ادامه زندگى را با همه رنج هایش برگزینیم .
ولى ظاهراً اگر آزمون پیشنهادى کانت صورت پذیرد و از افراد بپرسند که آیا حاضرند یک بار دیگر زندگى را در همین جهان که تابع قوانین فعلى است از سر گیرند, اکثریت قاطع پاسخشان مثبت است و طبعاً معلوم مى شود که ادامه زندگى نیز نه به دلیل خوف از مرگ, بلکه به دلیل لذّاتى است که افراد, هر چند به توهّم, احساس مى کنند.
اما مالبرانش در توجیه نابسامانى ها و آشفتگى هاى این جهان که خلاف عقل و حکمت مى نمایند, مى نویسد: (هر چه اثر کامل تر باشد, بیش تر کمالات صاحب اثر را آشکار مى کند, بر این اساس, خداوندِ کامل بر آن است تا اثرش هرچه کامل تر باشد. خداوند مى خواهد عمل وى مایه مباهاتش باشد, اما این تنها نیمى از مطلب است. او نمى خواهد شیوه هایى که انتخاب مى کند مایه عدم مباهات باشد, بلکه مى خواهد عملش هم مثل اثرش ویژگى هاى او را آشکار کند. لذا صرفاً به این بسنده نمى کند که جهان از طریق زیبایى و عُلوّ خود باعث مباهاتش شود بلکه مى خواهد شیوه هایى هم که در کار مى کند از طریق بساطت, غنا و فراگیرى و ویژگى هایى که بیان گر شکوه و عظمت اوست, مایه مباهات او باشند. پس خداوند نمى خواسته صرفاً کامل ترین اثر ممکن را از خود به جاى گذارد, بلکه کامل ترین اثرى که از بهترین شیوه ها ناشى شده باشد… او مى خواهد تا آن جا که میسر است خداوار عمل کند. پس نحوه عمل وى هم مثل اثر وى باید تجلّى صفات او باشد. خداوند از ازل همه کارهایى را که مى توانسته اند پدید آیند با همه شیوه هاى مربوط در نظر گرفته است, اما اقتضاى ذات وى و مَجد و عظمت وى این است که هم اثر و هم شیوه پیدایش اثر, روى هم رفته بهترین باشد.).78
از دید مالبرانش صرف خوب بودنِ اثرى که فاعل از خود پدید مى آورد کافى نیست, بلکه باید شیوه پیدایش آن هم بهترین باشد. نه بهترین شیوه به تنهایى کافى است و نه بهترین اثر, مهم آن است که بهترین اثرى که با بهترین شیوه امکان تحقّق دارد, پدید آید و نتیجه پیدایش این جهان بوده است.
ظاهراً از دید مالبرانش خالق جهان مثل خالق یک رُمان است. اگر نویسنده یک رمان از همان ابتدا خیلى ساده و سر راست نتیجه داستان را با خوانندگان در میان گذارد, کار وى نه یک اثر هنرى بزرگ و در خور ستایش, بلکه اثرى مبتذل خواهد بود. تمام عظمت یک رمان به هنرنمایى نویسنده و به ماجراهاى پیچیده, تو در تو و جذابى مربوط مى شود که خواننده را به همراه خود مى کشد. به همین سان ,خلق یک باره یک جهانِ کامل و بى کم و کاست, در قیاس با جهانى که از طریق مجموعه اى از آشفتگى هاى پیچ در پیچ به سمت کمال و تمام حرکت مى کند, کم تر مى توانسته مهارت و شأن و مقام و هنرنمایى خالق را نمایان گر سازد.

2.3.4. عدالت و مجازات هاى دنیوى و اخروى

خداى عادل نه تنها در حق دیگران ستم روا نمى دارد, بلکه به ستم انسان ها بر یکدیگر نیز راضى نیست, پس در مقام داور و قاضى اقتضاى عدالت این است که الف )بدکاران مجازات شوند و ب) در مقام مجازات, میان جرم و مکافات تناسب برقرار باشد, اما الف) در این دنیا بسیارى از بدکاران از چنگ مجازات مى گریزند و این خلاف عدالت است.(بیش تر افراد عدالت سریع را ترجیح مى دهند و حکومت ها به ویژه در مواردى که جنایت فجیع است, سعى مى کنند مجرم را سریع تر مجازات کنند.)79
اولین جواب از این اشکال این است که هیچ کس نمى تواند از چنگ مجازات بگریزد, چون هر جرمى پیشاپیش مجازات و تنبیه لازم را با خود دارد و آن عذابِ وجدانى است که مجرم را از آن رهایى نیست.
کانت در ردّ این جواب مى گوید: (گویا افرادِ بافضیلت گمان کرده اند که بدکاران نیز از همان ساختار روحیِ فضلیت مندان برخوردارند که طبق آن هر چه شخص فضیلت مندتر باشد, عذاب روحى بیش ترى احساس مى کند… در حالى که شروران اگر بتوانند از مجازات خارجى جانِ سالم به در برند, به حال کسانى که خود را از درون عذاب مى دهند مى خندند و ملامت هایى که گاه به گاه سراغ آن ها مى آید نیز یا معلول وجدان نیست و یا اگر هنوز مایه اى از وجدان در شخص باقى باشد, به زودى مغلوب لذّت هایى خاص مى شود که مجرمان از آن برخوردارند.)80
جواب دیگر این است که در جهان آتى وضعى حاکم خواهد شد متفاوت با وضع فعلى و به مجرمان آن خواهد رسید که قوانین اخلاقى اقتضاى آن را دارد. در اعتراضِ به این جواب ممکن است کسانى مثل کانت بگویند که بخردانه آن است که فکر کنیم جهان آتى نیز بر حسب قوانین همین جهان عمل مى کند.
اما کسانى که وجود جهان آتى را مى پذیرند معمولاً چارچوب هاى دیگرى براى آن مدنظر مى گیرند, به ویژه غایت اصلى از برقرارى آن جهان را برقرارى عدالتى مى دانند که به هر دلیل تأمین آن در این جهان میسر نشده است.
ب) میان جرم و مکافات باید نسبتى برقرار باشد. هیچ جرمى آن قدر بزرگ و عظیم نیست که مجازات آن جاویدان ماندن در آتش باشد.اما معمولاً اصحابِ هر دین دیگران را خارج از دین و مستحق دوزخ مى شمارند: (شمار نجات یافتگان محدود است به کسانى که متدین به آن دین و ملتزم به آن باشند)81 و معتقدند که بى دینان در جهنم جاودانند.در قرآن آمده است: (وعدالله المنافقین و المنافقات و الکفار نار جهنم خالدین فیها)82 در این آیه از خلود کفار ومنافقان در جهنم سخن به میان آمده است. برخى از دیگر آیات نیز معصیت کاران را جاودان در آتش مى داند: (و من یعصِ الله و رسوله و یتعدَّ حدوده یُدخله ناراً خالداً فیها 83
اما شیخ صدوق مى نویسد: اعتقاد ما این است که تنها کفار و مشرکان در جهنم خالدند, ولى اهل توحید مشمول رحمت قرار مى گیرند.84 شیخ مفید هم مى گوید: اتفاق و اجماع امامیه بر این است که وعده هاى مربوط به خلود صرفاً متوجه کفار است. خواجه نصیر الدین طوسى و علامه حلى نیز بر خلود کفار در جهنم ادعاى اجماع مى کنند85 و براى این رأى معمولاً به این آیه استناد مى کنند که: اِنّ الله لا یِغفر ان یُشرک به و یِغفر ما دون ذلک لمن یشاء.86
در کتاب مقدّس نیز از خلود گناهکاران در آتش دوزخ سخن به میان آمده است (وآنان به سوى مجازات ابدى مى روند)87 و حتى بعضى از مسیحیان تا آن جا پیش مى روند که مى گویند: (این که مجازات گناهکار تمام شود با عدالت مطلقه خداوند ناسازگار است.)88
اشکال دیگر خلود در نار این است که لازمه خلودِ تعداد فراوانى از انسان ها در آتش این است که مجموعه خیرهاى عالم در قیاس با شرور آن بسیار محدودتر باشد و صدور چنین عالمى از خدا که خیر على الاطلاق است بى وجه است.
از جمله جواب هاى اولین اشکال این است که: (خداوند نامحدود است, گناهکار در برابر خداى نامحدود طغیان کرده و چنین طغیانى, طغیانى است نامحدود, و بایستى مکافات گناهکار با جرمش متناسب باشد.)89 اما در این جواب نشان داده نمى شود که چگونه طغیان در برابر نامحدود باعث مى شود که آن گناه نیز نامحدود شود .
پاسخ رایج تر به این اشکال هم در جهان اسلام و هم در جهان مسیحیت این است که رابطه مکافات هاى اخروى با جرایم و گناهان دنیوى رابطه قراردادى نیست. (رعایت مناسبت بین جرم و مجازات به قوانین وضعى مربوط مى شود, اما رابطه جرم با مجازات هاى اخروى رابطه علت و معلولى است.)90 کسى ممکن است در یک لحظه مرتکب خطا شده و دستش را به سیم عریان برق نزدیک کند, اما چون رابطه, علت و معلولى است نمى تواند انتظار داشته باشد که آثار برق گرفتگى نیز به اندازه و مناسب با خطاى او باشد.
گاهى هم گفته مى شود که چهره دیگر خود این اعمال است که در آخرت ظاهر مى شود,91 در آیه اى هست که: فمن یعمل مثقال ذره شراً یره;92 آیه نمى گوید آثار عمل, بلکه مى گوید خود عمل را مى بیند.
برخى هم خلودِ گناهکاران حتى خلود کفار را در آتش نمى پذیرند و مى گویند: (آن چه در متون مقدّس آمده است این است که آتش جاودان است, جاودان بودن جهنم و آتش لزوماً به معناى جاودان بودن افراد در آن نیست و حتى کفار نهایتاً مشمول رحمت قرار مى گیرند.)
اما در جواب به دومین اشکال که غلبه شرور بر خیرات است, لایب نیتس با گسترش کُرات مسکون خیر را غالب مى کند: (قدما گمان مى کردند یک زمین مسکون هست… امروزه براى جهان هر حدّى قائل شویم باید اعتراف کرد که تعداد نامحدودى کُره هست که کُره خاکیِ ما نسبت به آن ها چیزى نیست و این کرات به اندازه کره ارض شایسته اند تا ساکنان عاقل داشته باشند ولو انسان نباشند…زمین ما فقط یکى از شش سیاره اى است که به گرد خورشید مى چرخد و اگر توجه کنیم که دیگر ثوابت هم مثل خورشیدِ ما هستند, حقارت کره ارض را در مى یابیم. این احتمال هست که همه این ثوابت مسکون باشند و همه مشمول لطف خدا. هیچ چیز ما را ملزم نمى کند تا بگوییم تعداد مطرودان بیش تر است).93

3. معرفت شناسى عدل الهى
3.1. آثار و نتایج مترتّب بر باور و یا عدم باور به عدل الهى

بسیارى از متفکران جدید به مباحث سنّتى له و علیه باورهاى دینى اعتناى چندانى ندارند. این بى اعتنایى دلایل خاص خود را دارد. شاید مهم ترین دلیل آن بى نتیجه ماندن انبوه مشاجراتى است که از صدر تاریخ تاکنون بین موافقان و مخالفان آراى دینى در جریان بوده است و دلیل دیگرش نفوذ کانت و سخن اوست که: متافیزیک براى عقل نظرى دست نایافتنى است . از این رو, افراد زیادى مباحث مرتبط با مدعیات دینى, چه له و چه علیه را بیهوده یافته, آن را کنار گذاشته اند.
اما بى اعتنایى به مباحث و ادلّه له و علیه مدعیات دینى لزوماً به معناى بى اعتنایى به خود این مدعیات نبوده است. پراگماتیست ها, به ویژه به سود و زیانِ حاصل از اعتقادات مى نگرند. یک اعتقاد اگر مفید باشد و کارکردهاى اجتماعى مثبتى داشته باشد, قابل دفاع است و لو اثبات درستى آن , به کمک روش هاى سنّتى و یا على الاصول با هیچ روشى, امکان پذیر نباشد.
مثلاً جیمز اعتقاد به خدا و رستاخیز را داراى کارآیى هاى مفید مى داند و بر این اساس, از آن دفاع مى کند.94 از این منظر عدل الهى اعتقادى است مفید.
اعتقاد به رستاخیز که بسیارى به مفید بودنش اذعان دارند, بدون اعتقاد به عدل الهى ثمرى نخواهد داشت, اگر کسى واقعاً مثل اشاعره گمان کند که بر خداوند رواست که هر کارى انجام دهد, معلوم نیست به چه داعى باید دنبال فضایل بوده و از رذایل بپرهیزد و ملتزم به احکام شریعت بوده و آن را مراعات کند. صرف این که عادت خداوند تاکنون بر این بوده که به مواعید خویش, مبنى بر پاداش نیکوکاران و مجازات بدکاران, عمل کند, منطقاً مستلزم این نیست که وى عادت خویش را تغییر نخواهد داد.
به نظر مى آید اعتقاد به عدلِ تکوینى, اثرش نوعى رضاى خاطر و آرامش و پذیرش وضعیت موجود انسانى و تمکین در برابر آن باشد, اعتقاد به عدل تشریعى, اثرش رغبت بشر به مراعات قوانین و توجیه ناکاستى هاى ظاهرى آن با ارجاع به عقل و عدلِ نهفته در وراى آن است و اعتقاد به عدل جزایى, نگاه همراه با خوف و رجا به آینده و پى گیرى کارهاى نیک و حذر از کارهایى باشد که مى تواند عواقبى ناگوار چون مجازات اخروى در پى داشته باشد.

3.2. دلایل قائلان به عدل الهى
اما خداوند به چه دلیل عادل است؟

دیوید هیوم در کتاب خویش محاوره هایى در باب دین طبیعى در بحث از صفات اخلاقى, ردّ این صفات را در قیاس با صفات متافیزیکى سهل مى بیند و در این بحث, خود را آسوده مى یابد.
وى مى گوید: ما بایستى از شواهد و قراین موجود پى به خیر خواهى خداوند ببریم, اما وضعیت غم انگیز انسان و انبوه شرور و نابسامانى ها, هیچ گاه به ما اجازه نمى دهد تا به قدرت و خیر خواهى خدا راه بریم. حتى اگر خیرهاى این جهان نا آمیخته به شرّ و خالص مى بود (با این همه, به دلیل محدود بودن به کار اثبات خیر خواهى نامحدود نمى آمد.)95
وى مى نویسد: حتى اگر از قید اطلاق صرف نظر شود و گفته شود که خداوند از کمالى محدود, هر چند بسیار فراتر از انسان, برخوردار است و شاید شرّ کوچک ترى را براى پرهیز از شرّ بزرگ ترى برگزیده و بالاخره خیرخواهى او با حکمت او سامان یافته و غرض این بوده که با پذیرش برخى مشکلات, غایاتى مطلوب به دست آید, مشکل حلّ نمى شود, چون ما صفات اخلاقى خداوند را باید از دل وضعیت موجود و با توجه به شواهد و قراین انتزاع کنیم. اما شواهد موجود هیچ گاه دلیلى براى این فرض که چنین تدبیر و حکمتى در کار بوده, در اختیار ما قرار نمى دهد.96
اما قائلان به عدالت خداوند مى گویند: عدل از جمله کمالات است و خداوند چون همه کمالات را واجد است, پس عادل هم هست: هستى و هر آن چه در آن است وابسته به اوست و همه ماهیات به طفیل او موجودند, پس هر کمالى که در ماهیات یافت شود, چه کمال اولیه باشد, چه ثانویه, به نحو اتمّ و اشرف در خداوند موجود است, چرا که: فاقد الشىء لیس بمعطیه.
این استدلال آن گاه نافذ است که عدل را داراى عینیّت و تحقّق خارجى بدانیم. کسانى که آن را مفهومى انتزاعى یا تابع قرارداد مى دانند, طبعاً مى گویند که چیزى در خارج به نام عدل نیست که لازم باشد ریشه در خداوند داشته باشد.
از سویى, اثبات عدالت بدین طریق لازمه اش این است که مخلوقى باشد و به نحوى خاص افعالى از او سر زند تا به استناد ملکه راسخ در وى, او را عادل شمریم, آن گاه به استناد چنین عدلى که هم کمال است و هم دست کم از وجودى عرضى برخوردار است, براى خداوند نیز اثبات عدالت شود, در این صورت, چگونه خداوند در مقام ذات و قبل از آفریدن اشیا به عدالت متصف خواهد بود؟
دلیل دیگر بر عدالت خدا این است که آن کس که مرتکب ظلم مى شود یا از ظلم بودن آن بى اطلاع است و یا على رغم اطلاع, نیاز و احتیاج او را به انجام آن عملِ ظالمانه وا مى دارد. حال آن که خداوند هم عارف به حسن و قبح است و هم بى نیاز.97 پس طبعاً مرتکب قبیح نخواهد شد.
در این دلیل حسن و قبحِ ذاتى افعال مفروض گرفته شده, اما حتى با قبول ذاتى بودن حسن و قبح, این دلیل حداکثر نشان مى دهد که خداوند ظالم نیست, ومعلوم نیست ظالم نبودن مساوى با عادل بودن باشد, مگر این که براى اتصافِ فاعل به عدالت ترک قبایح کافى دانسته شود یا عدم الفعل هم فعل به حساب آید.98 در این صورت, باید طفلى را هم که در طفولیت و قبل از انجام عمل در گذشته عادل شمرد, حال آن که عدالت یک ملکه, یا آن گونه که هابز مى گوید یک روش یا رویه است.
علامه حلى در شرح تجرید دلیلى دیگر براى اثبات عدالت ارائه مى کند: (خداوند داعى به افعال حَسَن دارد و صارفى ندارد و صارف از فعل قبیح دارد و داعى ندارد, از سویى, خداوند بر هر مقدورى قادر است و با وجود قدرت و داعى فعل واجب مى شود. اگر کسى عالم به افعال نیک و توانا بر آن باشد و آن فعل مستلزم مفسده اى نباشد, آن را ایجاد مى کند). وى در توضیح مطلب مى گوید: فعل بالذّات ممکن است, اما هر شىء ممکنى, اگر علت تامه اش فراهم آید, واجب مى شود (واجب بالغیر) و لازم است که پدید آید و اما علت پیدایش افعال قدرت و انگیزه فاعل است و اگر این دو فراهم بود علت کامل شده و طبعاً معلول ایجاد مى شود.99 وى همین دلیل را با تقریرى مشابه در کتاب دیگر خویش نهج الحق و کشف الصدق بیان کرده است.100
مطابق این دلیل نیک بودن برخى از اعمال موجب مى شود که در خداوند انگیزه لازم براى انجام آن پدید آید. در انسان ها صرف انگیزه کافى نیست, چون چه بسا با وجود انگیزه, قدرت بر انجام فعل نداشته باشند, اما خداوند قدرت انجام فعل را نیز داراست, از این رو, با تحقّق انگیزه و قدرت, فعل حسن از وى صادر مى شود.
اما گفتن این که خداوند داعى بر فعل نیک دارد مستلزم قبول یک سلسله پیش فرض ها در مورد نحوه فاعلیت خداوند است که بسیارى از فلاسفه آن را نمى پذیرند.101 قبول انگیزه و داعى مشکلاتى را پدید مى آورد و لذا مشّائیان وى را فاعل بالعنایه , اشراقیان فاعل بالرضا و صدرا فاعل بالتجلّى مى دانند که در همه این موارد انگیزه زاید, که این دلیل بر آن متکى است, انکار مى شود.
فلاسفه خود از راه هاى دیگر اثبات مى کنند که خداوند تام و فوق تمام است و افعال وى چون نشأت گرفته از ذاتى کامل اند, پس این افعال کامل و تمامند و لذا اوصافى مثل عدالت که نشان دهنده تمامیت ذات یا افعال اویند, قابل انتساب به خدا هستند.102

غلامحسیـن توکلى

---

پى نوشت ها:

1. آل عمران(3) آیه 18; انبیاء (21) آیه 47.
2. نهج البلاغه, خطبه 185.
3. همان, خطبه 191.
4. ارمیا, باب50, آیه 7.
5. اشعیاء, باب50, آیه 7.
6. مزامیر, باب119, آیه 75.
7. Leibnize, G. W. Theodicy: Essays on the Goodness of God, The Freedom of Man, and the origin of Evil. tr. by E.M. Huggard, Chicago: Open Court, 1985, p.127.
8 . برتراندراسل, تاریخ فلسفه غرب, ترجمه نجف دریابندرى, ج1, نشر پرواز, چاپ ششم, تهران, 1373, ص181.
9 . همان, ص131.
10. "Pownes. Stephen. M. "Constructivism" in: Routledge Encyclopedia of Philosophy Vol.2, p.624.
11 . هابز, لویاتان, ترجمه حسین بشیریه, نشر نى, چاپ اول, تهران 1380, ص171ـ173.
12 . همان, ص174.
13 . همان, ص171.
14. Meller. David. "Desert and Merit" in: Routledge Encyclopedia, Vol.3, p.24.
15. Zaspel. Fred. G. "Four aspect of" WWW. Graceonlinelibrary. Org.
16 . عبدالرحمن بدوى, تاریخ اندیشه هاى کلامى در اسلام, ترجمه حسین صابرى, ج1, بنیاد پژوهش هاى آستان قدس, چاپ اول, مشهد 1374, ص75.
17 . همان, ص73.
18. Rowe. William. "Deism" in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, Vol.2, p.853.
19. "Godصs Justice" WWW. 2pi. info/bible/plan/Godصs justice.
20 . عبدالکریم شهرستانى, نهایة الاقدام فى علم الکلام, مکتبه الثقافه الدینیه, بى جا, بى تا, ص370 به بعد; ابوالحسن اشعرى, اللمع, ص117.
21 . شهرستانى, ص379.
22. Calvin, p.268.
23. Alston P. Divine Nature and Human Language, London, Cornell University Press, 1989.
24. Craig W. The indispensibility of Thellogical Meta-Ethical Foundations of Morality. in: Paper trails 26June, 2000, p.23.
25. Frame J. "Euthyphro Hume and Biblical God" in IMM magazine, winter spring: third will publication, 1999, p.6.
26. Spinoza, p.222.
27. Leibniz. G. W. Discours on Methaphisics. Chicago, Open Court Publishing Company, 1902, p.231.
28. Zaspel. Fred G. "Four aspect of" www Graceonlinelibrary. org.
29. Ibid.
30. Craig, Ibid, p.23.
31. Zaspel, Ibid.
32. The Fourth Dimention of Religion: www. faithnet. freeserve. com. uk2 Augustin, on Free will.
33. Ibid.
34 . محمدعلى موحد, گیتا, سرود خدایان, شرکت سهامى انتشارات خوارزمى, چاپ دوم, تهران 1374, ص116ـ117; 139ـ142; 163.
35 . محمد پدارا شکوه, اوپانیشادها, با مقدمه و حواشى دکتر تاراچند, دکتر جلالى نائینى, ج1, چاپ سوم, انتشارات علمى, 1368, ص298.
36. impersonal
37. personal
38. Rowe, Ibid, p.853.
39 . اشعرى, همان, ص117.
40 . علامه حلى, شرح تجرید, ص306.
41. Paaul Young Maestey, "The Church of Chirist", www. Preciousseed org/articled/ Vol56 n3 pyoung. htm.
42. Is Godصs Power Limited? www. hathoranet. com/ is god% power limited. htm.
43 . مؤمن(40) آیه 7.
44. Criminal Law model
45. private law modle
46. Murphy. Geffrie, "Forgivness and Mercy". in: Routledge Encyclopedia of Philosiphy, Vol.3, p.700.
47. Ibid.
48. Rowe, Ibid, p.85.
49 . مفید, اوائل المقالات فى المذاهب المختارات, ویرایش عباسقلى, ش, واعظ, چاپ دوم, بکریز, چرفدابى, 1371, ص93.
50. Hopkins. Jasper, "Anselm of Canterbury", in: Routledge Encyclopedia of Philosiphy, Vol.1, p.290.
51 . اسپینوزا, اخلاق, ترجمه محسن جهانگیرى, مرکز نشر دانشگاهى, چاپ اول, تهران 1364, ص49.
52. Miller, Ibid, p.24.
53. Hutton. Sarah, "Cudworth, Ralph", in: Routledge Encyclopedia of Philosiphy, Vol.2, p.740.
54 . علامه حلى, نهج الحق و کشف الصدق, در: محمدحسن المظفر, دلایل الصدق, ج1, دارالعلم للطباعه, نجف1301, ص378.
55 . فضل بن روزبهان, ابطال الباطل, در: محمدحسن المظفر, دلایل الصدق, ج1, دارالعلم للطباعه, نجف1301, ص379.
56 . حلى, همان, ص488.
57 . روزبهان, همان, ص489.
58. Hopkins, Ibid, p.290.
59 . حلى, همان, ص308.
60 . اسپینوزا, همان, ص207.
61 . همان, ص206.
62. Hume. David, Dialoges Conserning Natural Religion, ed. Richard. H. Popkin, Indianapolis: Hackett, 1980, p.159.
63. Leibniz, Ibid, p.124.
64. Ibid, p.125.
65 . مایکل پترسون و دیگران, عقل و اعتقاد دینى, انتشارات طرح نو, تهران 1367, ص208; جان هیک, فلسفه دین, ترجمه بهرام راد, انتشارات بین المللى الهدى, چاپ اول, تهران 1372, ص106ـ112.
66 . صدرالمتألهین, اسفار, ج2, انتشارات مصطفوى, بى جا, بى تا, ص347ـ356; طباطبائى, المیزان, ج1, دارالکتب الاسلامیه, چاپ پنجم, 1372, ص321ـ322; مطهرى, شرح منظومه, ص100ـ 101; طباطبائى, المیزان, ص310ـ313; حلى, کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد, تصحیح حسن حسن زاده آملى, مؤسسة النشر الاسلامى, چاپ پنجم, 1415, ص30; ابن سینا, الاشارات والتنبیهات, جزء سوم, دفتر نشر کتاب, چاپ دوم, 1403, ص21.
67. Augustine, "The Free will Defense", www. faithnet. freeserve. com.
68. Hick. John, "Evil", Encyclopedia of Philosiphy, Chif Editor Paul Edwards, Vol.3, p.123.
69. Leibniz, Ibid, p.128.
70. Kant, Immnuel, Religion and Ratioonal Theology, tran. by: Allen W. Wood and George di Giovanni, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, p.29.
71 . مطهرى, توحید, ص303.
72. Kant, Ibid, p.28.
73 . ابن سینا, همان, ص319.
74. Hume, Ibid, p.
75. Kant, Ibid, p.27.
76. Kant, Ibid, p.28.
77. Hume, Ibid, p.
78. Malberanch, Nicolas, Dialogues on Metaphisics and Religion, IX, ed. Nicholas Jolley. tr. by: David Scott, Cambridge: Cambridge University Press, 1997, p.162-163.
79. Petize, Doug, Pastor, "Accepting Godصs Justice", www. barabooweg. org/sermons/2000/Justice.
80. Kant, Ibid, p.29.
81. Leibniz, Ibid, p.125-126.
85 . توبه(9) آیه 68.
83 . نساء(4) آیه 14.
84 . صدوق, ص90.
85 . علامه حلى, کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد, ص414.
86 . نساء(4) آیه48و116.
87 . متّا, باب25, آیه 42.
88. Does Eternal Punishment Deny Godصs Justice? www. Cam. org/uni/ Justice. htm. 4Craig.w.
89. Ibid.
90 . حسن حسن زاده آملى, التعلیقات على الکشف المراد, در: کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد, تصحیح حسن حسن زاده آملى, مؤسسة النشر الاسلامى, چاپ پنجم, قم 1415ق, ص629.
91 . طباطبائى, همان, ص92.
92 . زلزال(99) آیه 8.
93. Leibniz, Ibid, p.134-135.
94. Frost. S. E. Basic Teachings of Great Philosophers, Anchor Books, 1989. "Godصs Justice" www.2pi. info/bible/plan/ Godصs Justice.
95. Hume, Ibid, p.159.
96. Ibid, p.162.
97 . عبدالرزاق لاهیجى, سرمایه ایمان, تصحیح صادق لاریجانى, انتشارات الزهرا, قم 1362, ص63; علامه حلى, ص377ـ 378.
98 . مفید, اوائل المقالات فى المذاهب المختارات, ص211.
99 . علامه حلى, کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد, ص305.
100 . همو, نهج الحق و کشف الصدق, در: محمدحسن المظفر, دلایل الصدق, ج1, دارالعلم للطباعه, نجف 1301, ص388.
101 . طباطبایى, همان, ص172 و309.
102 . همان, ص309.