تأملى در نظریه عدالت
تأملى در نظریه عدالت
طبیعت بشر
پرسش جدّى استاد در باره طبیعت بشر این است که آیا انسان «صرفاً» داراى طبیعتى است که او را به سوى رفتارهاى «سودجویانه» سوق مىدهد؟ و آیا همه گرایشهاى انسان را باید از قبیل گرایش به قدرت و ثروت بر اساس انگیزههاى مادّى تلقى کرد؟ و آیا کمالات معنوى مانند عدالت و احسان، براى انسانها جنبه ثانوى داشته وعارضى تلقّى مىشود؟ استاد، از اینکه علّامه پاسخ به این پرسشها را مثبت مىداند، در شگفتى است:
«انسان داراى دو «من» است. «من سفلى» و «من عِلوى»؛ بدین معنى که هر فرد یک موجود دو درجهاى است: در یک درجه حیوان است، مانند همه حیوانهاى دیگر و در یک درجه دیگر داراى یک واقعیت عِلوى است و تعجب است چرا آقاى طباطبایى این حرف را نزدند، با اینکه حرفى است که با همه اصول و از جمله اصول ایشان در باب اخلاق جور در مىآید. وقتى ما مىگوییم «طبیعت انسان»، مقصود «واقعیت انسان» است، نه فقط طبیعت مادى ... انسان این منِ عِلوى را کاملاً در خودش احساس مىکند و بلکه این من را اصیلتر هم احساس مىکند در وقتى که میان مقتضیات حیوانى و آنچه انسان با عقل و اراده خودش بر خلاف مقتضاى حیوانىاش تشخیص داده است مبارزه در مىگیرد و انسان تصمیم مىگیرد مقتضاى عقل را بر جنبههاى حیوانى غلبه بدهد، گاهى موفق مىشود و گاهى موفق نمىشود؛ مثلاً در مورد غذا خوردن و کیفیت و مقدار آن، عقل مقتضیاتى دارد و میل و شهوت مقتضاى دیگر. انسان وقتى مغلوب شهوت قرار مىگیرد، حالتش، حالت یک انسان شکستخورده است و وقتى که بر میل و شهوت غالب مىشود، در خودش احساس فتح و پیروزى مىکند. بر حسب ظاهرِ مطلب باید در هر دو حالت، هم احساس شکست بکند و هم احساس پیروزى، چون هر دوى آنها، در مملکت خودش واقع شده است، ولى عملاً مىبینیم اینجور نیست؛ در موقع غلبه عقل، احساس پیروزى مىکند و هنگام غلبه شهوت، احساس شکست. این براى آن است که «منواقعى»اش همان من عقلانى و ارادى است و جنبه حیوانى که جنبه سفلى اوست در واقعیک مقدمهاى است براى خود واقعى او. جنبه سفلى، یک «خودى» است که در عین حال «جز خود» است...» [20]
اگر طبیعت بشر اینگونه تعریف شود، هرگز «اصل استخدام» به عنوان یک اصل فراگیر ویگانه، مورد تأیید قرار نمىگیرد. اکنون نمىتوان به سراغ حواشى استاد بر اصول فلسفه رفت و به خصوص بخشهایى از این حواشى که به همراه متن به چاپ نرسیده است را مورد دقت و اندیشه قرار داد. وقتى علّامه مىگوید: آدمى همانگونه که از اشیاء و حیوانات براى سود خود استفاده مىکند، با انگیزهاستفاده نیز به سراغ همنوعان خود مىرود، استاد در حاشیه،مىنویسد:
«بدونشک، انسان از آن جهت که گیاه است و از آن جهت که حیوان است؛ یعنى از آن جهت که مجهّز به قوه تغذیه و تنمیه و تولیدمثل و حرکت است، مقتضاى قواى فعّالهاش همان است که در متن ذکر شده: «استخدام»، ولى آیا انسان مجهّز به قوا و استعدادهاى ماورایى که مقتضاى آنها با مقتضاى قواى فعاله نباتى و حیوانى اومتفاوت باشد، نیست؟ مسلّماً چرا. تفاوت جنبه علوى انسان باجنبه سفلى او در همین خصوصیات است، لهذا گفتهاند انسان یک سلسله احساسها دارد که با حسابهاى طبیعت جور در نمىآید، باید گفت عجب از حضرت مؤلف است که به این نکته توجّهنفرمودهاند.» [21]
همچنین وقتى علّامه، از فراگیر بودن اصل استخدام بحث مىکند، استاد در تعلیقه خود،مىنویسد:
«این نظر در باره طبیعت مادى و سفلى انسان صحیح است، ولى انسان دو طبیعتى است، [22] ودر باره طبیعت علوى انسان به هیچ وجه صادق نیست، لهذا صحیح نیست که عبادت انسان که رابطه اوبا خداست، همیشه جنبه استخدامى داشته باشد، عبادت سپاسگزارانه و یا عاشقانه این طور نیست، حتى رابطه مادر و فرزند هم آن گونه نیست. مادر از فرزند لذت مىبرد ولى فرزند براى او هدف است نه وسیله. مادر براى لذت خودش کار نمىکند ... خلاصه مىتواند طالب خیر و فضیلت و ارزش باشد، از آن جهت که خیر و فضیلت و ارزش، پایه و ریشه کمالبودن آنها براى جوهر نفس است و انسان آن کمالها را براى خود مىخواهد؛ یعنى به نوعى عاشقانه آنها را مىخواهد ...» [23]
در این تعلیقات، مناقشات دیگرى نیز بر متن مطرح شده است که ارائه آنها از چارچوب این مقاله بیرون است. بهرحال لبّ کلام و استدلال در نقد نظریه استخدام این است که باید بین دوست داشتن یک چیز به عنوان «وسیله»، با دوست داشتن آن به عنوان «هدف» فرق گذاشت. انسان وقتى با نگاه «استخدام» به سراغ چیزى مىرود و آن را دوست دارد، آن را «وسیله» قرار مىدهد تا خود لذّت ببرد، ولى نمىتوان انکار کرد که گاه عشق ورزیدن، وسیله نیست، از اینرو فعالیت «خودخواهانه»، با فعالیت «عاشقانه» کاملاً متفاوت است و استخدام، فقط توجیهگر فعالیتهاى خودخواهانه انسان است.
استاد مطهرى در مقدمه کتاب «جاذبه و دافعه» على(ع) نیز به بحث از ریشه گرایشهاى انسان پرداخته است. در آنجا با استفاده از تعبیر «عقیده بعضى» نظریه استخدام را چنین نقل مىکند: «انسان موجودى نیازمند است و ذاتاً محتاج آفریده شده؛ با فعالیتهاى پیگیر خویش مىکوشد تا خلأهاى خود را پر کند و حوائجش را برآورد، و این نیز امکانپذیر نیست به جز این که به دستهاى بپیوندد و از جمعیتى رشته پیوند را بگسلد تا بدینوسیله از دستهاى بهرهگیرد و از زیان دسته دیگر خود را برهاند، و ما هیچگرایش یا انزجارى را در وى نمىبینیم مگر اینکه از شعور استخدامى او نضج گرفته است.» استاد در این جا به صراحت به نقد این نظریه پرداخته، ولى با آوردن تعبیر «عقیده بعضى»، از انتساب این قضیه به خود پرهیز کرده است. ولى بحثهاى بعدى استاد در بحث کتاب به خصوص آن جا که از نقش عشق در کمال انسان بحث مىکند، به خوبى نشان مىدهد که استاد با آن نظریه از اساس مخالف است:
«انسان آن گاه که تحت تأثیر شهوات خویش است از خود بیرون نرفته است، شخص یا شى مورد علاقه را براى خود مىخواهد و اگر در باره معشوق و محبوب مىاندیشد بدین صورت است که چگونه از وصال او بهرهمند شود. چنین حالتى نمىتواند مربّى روح انسان باشد واوراتهذیب نماید. اما انسان گاهى تحت تأثیر عواطف عالى انسانى خویش قرار مىگیرد، محبوب و معشوق در نظرش احترام و عظمت پیدا مىکند، آماده است خود را فداى خواستههاى او بکند. این گونه عواطف، صفا و صمیمیت و لطف و رقّت و از خود گذشتگى به وجود مىآورد، بر خلاف نوع اول که از آن خشونت و سبعیّت و جنایت بر مىخیزد. مهر و علاقه مادر به فرزند از این مقوله است...» [24]
از طُرفه نکاتى که علّامه طباطبایى مطرح کرده، این است که ایشان از اطلاق کلمه «استثمارگر» بر طبیعت بشر، استیحاش دارد و تفسیر «خوى استخدام» را به آن، ناروا مىشمارد. ایشان مىگوید:
کلمه استخدام را نباید ناروا تفسیر کرد. ما نمىخواهیم بگوییم انسان بالطبع روش استثمار دارد. [25]
و از قضا، استاد مطهرى در تقریر نظریه علّامه، از همین واژه استفاده مىکند و مىگوید:
«انسان بالطبع استثمارگر آفریده شده است.» [26] و البته در این باره حق با استاد است؛ زیرا علّامه تعدّى به حقوق ضعیفان و تجاوز به حقوق ناتوانان را برخاسته از طبیعت استخدام در بشر مىداند و همین طبیعت را مبدأ ظلم وبىعدالتى در طول تاریخ مىشمارد، [27] در این صورت استیحاش از بکارگیرى استثمار چه وجهى دارد؟ مگر آنچه را حضرت علّامه در اصول فلسفه، نفى نموده، در موارد دیگر به اثبات آن نپرداخته است؟ علّامه، خود تصریح مىکند که تجاوزگرى و طغیان، ریشه در استخدام دارد. [28] بلکه خودِ علّامه هم بارها کلمه «استثمار» را به «استخدام» افزوده و در صدد توضیح و تفسیر استخدام برآمده است! [29]
گفتنى است که استاد شهید، «اصل استخدام» را تعبیر محترمانهاى از نظریه «تنازع بقا» مىداند، بر اساس این نظریه، اصل در انسان «تنازع» است و «تعاون» در اثر تنازع پیدا شده است. انسان بر طبق غریزه خود، براى بقا تنازع مىکند، ولى براى مقابله با دشمن، به تعاون با یکدیگر روى مىآورد، این تعاون که از نوع پیمانهاى سیاسى برخى دولتها با یکدیگر است، بر اساس یک حسّ انسانى نیست، بلکه براى دفع خطر مشترک است و در حقیقت برخاسته از تنازع است و لذا وقتى دشمن مشترک از میان مىرود، تنازع بین دوستان شروع مىشود. بر این اساس همه دستورات اخلاقى مانند یگانگى، دوستى و همکارى از تنازع شروع مىشود، به این معنى که اگر مىخواهى در مقابل دشمن پایدار باشى، از راه دوستى ودرستى باید بروى. علّامه طباطبایى هر چند به صراحت مسأله را اینگونه طرح نکرده است، ولى همین نظریه تکامل را از بیانات ایشان هم مىتوان استنباط کرد. [30]
البته مراجعه به تفسیر المیزان نشان مىدهد که علّامه، به رابطه دو اصل «استخدام» و«تنازع بقا» کاملاً توجه داشته و به صراحت آن را مورد بحث قرار داده است. ایشان قاعده تنازع بقا را قاعدهاى قابل قبول مىداند و مىگوید فىالجمله حق است و مورد توجه قرآن مىباشد. علّامه که آیه «وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النّاس بَعْضُهُم بِبَعضٍ لفسدت الارض» [31]، را بر مبناىاصل استخدام تفسیر کرده است، توضیح مىدهد که ریشههاى این اصل را در «تنازع بقا» باید جستجو کرد:
«إنّها فی مقام الإشارة إلى حقیقة یتّکى علیه الإجتماع و هی غریزة الاستخدام الّذی جبّل علیه الانسان و تأدیتها إلى التصالح فى المنافع أعنی التمدّن و الإجتماع التعاونی و هذا المعنى و إن کان بعض أعراقه و اُصوله التنازع فی البقاء ...». [32]
بهرحال رابطه این دو اصل را از دیدگاه صاحب المیزان، در جاى دیگر باید پیگیرى کرد، ولى علّامه نه از قبول تنازع به عنوان یک اصل تحاشى دارد و نه اصل استخدام را مستقل وجداى از آن مىداند.
ارزش عدالت
در باب عدالت و ریشه و ارزش آن، به جاى آنکه استاد شهید به «نقد» نظریه استاد خویش روى آورد، به تحلیل عمیق این موضوع پرداخته است. یادداشتهاى پراکنده و اشارات گذراى استاد در لابلاى آثارش، گواه آن است که این مسأله، به جدّ، ذهن این متفکر بزرگ را پیوسته به خود مشغول داشته است. استاد در بررسى خود، کاملاً از نظریه عدالت علّامه فاصله گرفته است و همان گونه که در مبحث قبل خاطرنشان ساختیم، چنین ارزشهایى را نه به سودجوییهاى حیوانى، بلکه به فضیلتطلبىهاى انسانى، مستند مىسازد. از اینرو، اگر استخدام به طبیعت اوّلى بشر مربوط است، عدالت نیز در طبیعت اولى او ریشه دارد، با این تفاوت که آن از طبیعتِ سفلى و این از طبیعتِ علوى، مایه مىگیرد و لذا هرگز عدالت را تابعى از استخدام نمىتوان شمرد و ارزش آن را در حد «اضطرار به قبول سود دیگران» نمىتوان فرو کاست.
استاد، پس از اینکه نظریه راسل را در باره ارزشهاى اخلاقى مورد نقد قرار مىدهد وتشابه آن را با نظریه علّامه طباطبایى تبیین مىکند، در نهایت مىنویسد:
عدالت و سایر ارزشهاى اخلاقى، همه امورى هستند که طبیعت از نظر مصالح نوع وکمال نوع، به سوى آنها مىشتابد و براى رسیدن به آنها، از طریق فعل اختیارى، علاقه به این امور را در نفس همه افراد به وجود آورده و به موجب آن علاقه، بایدها و نبایدها به صورت یک سلسله احکام انشایى کلّى در نفس به وجود مىآید.
اعتراض استاد به راسل - و به تبع، به علّامه طباطبایى - این است که: چرا در بررسى میلها و گرایشهاى بشرى، به «من دوست دارم» به عنوان یک فرد که فقط به منافع مادى و جسمانى خود توجه دارم، توجه کرده است، اما به «من دوست دارم» به عنوان آنکه کرامت روح خود را احساس مىکنم و یا به مصالح نوع مىاندیشم، توجه نکرده است. [33]
راسل، ارزشهاى اخلاقى مانند عدالت را اینگونه توجیه مىکرد که انسانها طبیعتاً منفعتطلب بوده و صرفاً در پى سود خویش مىباشند و ارزشهایى را که در جامعه مىپذیرند، همان اصولى است که به تأمین منافع آنها کمک مىکند؛ زیرا کسى که حقوق دیگران را رعایت نمىکند، با توجه به عکسالعملهایى که متوجهاش خواهد شد، بالمآل به منفعت خود آسیب مىرساند. کسى که امروز براى سود خود گاو همسایه را مىدزدد، باید منتظر باشد که فردا هم گاو خودِ او را ببرند و پسفردا الاغش را و ... پس عقل حسابگر به آدمى حکم مىکند که سود تو در آن است که سود همگان را رعایت کنى.
استاد معتقد است، با این نظریه، بنیان ارزشهاى متعالى فرو مىریزد و همه چیز به سطح منفعت خود، تنزل مىکند. به علاوه، با این نظریه، ظلم اقویا، ضد اخلاقى نیست، بلکه تنها کسانى باید محدودیتها را رعایت کرده و به حقوق دیگران تجاوز نکنند که خود را در معرض عکسالعمل مىبینند و الّا کسى که از قدرت برتر برخوردار است، طبیعت منفعتجویانهاش اقتضا مىکند که بدون هیچ مانعى، عدالت را نادیده انگارد. [34]
و بر این اساس است که وقتى علّامه در مقاله ادراکات اعتبارى مىگوید: انسان براى «سود خود»، «سود همه» را مىخواهد و از اینجا مىخواهد عدالت را بر «سود خود» مرتبط سازد، استاد در تعلیقه اینگونه اعتراض مىکند:
«چرا؟ بلکه احیاناً براى سود خود، زیان همه را مىخواهد.» [35]
مبناى این اعتراض آن است که اگر انسان از نظر قدرت و توان در سطح همنوعان خود باشد، قهراً چارهاى ندارد جز آنکه براى سود خود، «سود همه» را بخواهد، ولى کسى که از قدرت بیشترى برخوردار است، ناچار نیست که براى تأمین سود خود، به سود دیگران نیز اعتنا کند، از اینرو زیان رساندن به دیگران براى سود بیشتر خود، توجیهپذیر است! پس چرا، اقویا باید تسلیم عدالت شوند و از ظلم و تعدّى دست بردارند؟!
به علاوه، این پرسش را نیز نمىتوان نادیده گرفت که اگر در فضاى عمومى جامعه، به دلیل نفوذ و سلطه ارباب ثروت و قدرت و حاکمیت فرهنگ تبعیض، مردم غالباً از بىعدالتى احساس ناراحتى و نارضایتى نمىکنند و در برابر انسانهاى برترىطلب و تبعیضجو، عکسالعملى از خود نشان نمىدهند و اصرار بر عدالت و برابرى به تحقق تعاون و همبستگى نمىانجامد، «عدالت» چه ارزشى دارد؟ در این صورت اقدام براى آگاه کردن مردم و حاکمیّت عدالت، چه توجیهى دارد؟ فىالمثل با این منطق، چگونه مىتوان حساسیت فوقالعاده امیرالمؤمنین نسبت به عدالت را در جامعه عدالتگریز آن عصر و در میان کسانى که خود، خواستار تبعیض بودند و تحمّل عدالت را نداشتند، اقدامى ارزشمند دانست؟! مگر نه این است که در آن روزگار، تأکید بر اجراى عدالت، در بروزاختلاف و تشتّت در جامعه وناپایدارى آن تأثیر مىگذاشت ونارضایتى را افزایش مىداد؟ اگر به عدالت، به عنوان امرى «اضطرارى» مىنگریم، قهراً باید به «حداقل» اکتفا کنیم و تا آنجا که به اختلالى در زندگى مردم نیانجامد به آن بها بدهیم و البته چنین منطقى، نمىتواند «عدالت فراگیر و همهجانبه» را حتى مطلوب ثانوى انسان بشمارد؛ زیرا کم نبودهاند جوامعى که طى قرنها، با «نظم غیر عادلانه» به حیات خود ادامه دادهاند و زندگى مردم با آرامش سپرى شده است.
استاد بزرگوار، در پاسخ به این پرسش که «چرا حتماً قانون باید عادلانه باشد؟»، پیش ازآنکه به سراغ تبیین نقش عدالت در تحکیم روابط اجتماعى و رشد و اعتلاى ملت برود،مىگوید:
اولاً از این نظر که عدالت مطابق فطرت و عقل سلیم است؛ یعنى وجدان هر انسانى - و لو آنکه عملاً خودش تحت تأثیر مطامع، ظالم باشد - عدالت را خوب و ظلم را بد مىداند. ظلم سبب رنج است، هم بر مظلوم و هم بر ظالم. بر مظلوم که واضح است، بر ظالم از آن جهت که بالاخره وجدان انسانى دارد و از اینکه بر خلاف مسیر تکاملى حیات قدم برمىدارد رنج مىبرد. خلبان هیروشیما الان در تیمارستان است. [36]
استاد معتقد است که عدالت، اجراى حق است و این اقدام اجرایى، هر چند فعالیتى ارادى و اختیارى است، ولى حق، ریشه در طبیعت و فطرت دارد و از اینجا به این نتیجه مىرسد که بالذات حقى و ذىحقى و عدالتى وجود دارد و شارع دستورهاى خود را موافق آنها تنظیم کرده است، [37] و چون استاد به فطرتانسان نظر خوشبینانه دارد، به جاى آنکه «انسان در جامعه» را با اصل استخدام واستثمار، تعریف کند، معتقد است که قاعده «لاضرر» ارجاع به «فطرت» در زمینه حقوق فطرى است. [38]
گفتنى است که استاد شهید در سال 1349 در حسینیه ارشاد، تحت عنوان «عدل کلى» به سخنرانى پرداختند و مىتوان آن را تقریرى گویا و رسا از نظریه آن بزرگوار دانست، با مرورى بر بخشهایى از این سخنرانى، به تفاوت این نظریه با نظریه علّامه مىتوان پى برد:
آیا در نهاد بشر تمایل به عدالت هست؟ بشر یک چیزهایى را به حکم نهاد و فطرت خودش مىخواهد، یعنى هیچ دلیلى جز ساختمان جسمى و روحىاش ندارد؛ مثلاً در نهاد هر انسانى این قوه قرار داده شده است که وقتى در مقابل زیبایى قرار مىگیرد، تحسین مىکند، این دیگر نمىخواهد قانون برایش وضع کنند یا یک زورى بر انسان اِعمال شود. آیا میل به عدالت، و لو انسان خودش منفعتى نداشته باشد، جزو مطلوبهاى بشر است و در نهاد اوست؟اکثر فیلسوفان اروپا معتقدند در نهاد بشر، چنین نیرویى نیست و افکار همین فیلسوفان است که دنیا را در نهایت امر به آتش کشیده است. البته عدهاى از آنها مىگویند، بشر آرزوى عدالت نباید داشته باشد و عدهاى دیگر مىگویند باید دنبال عدالت رفت، ولى نه به خاطر اینکه عدالت مطلوب ماست، بلکه به خاطر اینکه منافع فرد در عدالت جمع است ...ولى همه اینها نوعى بدبینى به طبیعت و فطرت بشر است. اگر مىبینى بشریت امروز از عدالت گریزان است، هنوز به مرحله کمال نرسیده است. در نهاد بشر عدالت هست، اگر بشر خوب تربیت بشود، واقعاً عدالت جمع را بر منفعت فرد خودش ترجیح مىدهد. افرادى عادل و عدالتخواه بودهاند که بر خلاف منافع فردى خودشان، عدالت، هدف و آرزویشان بوده است، بلکه خودشان را فداى عدالت کردهاند. بشر دورههاى آینده هم چنین خواهد بود ... [39]
پیگیرى مسأله عدالت و ارزش آن در آثار استاد، قهراً ما را متوجه بحثهاى استاد در باره فلسفه اخلاق و ارزش فعل اخلاقى مىکند. خلاصه مبناى ایشان در باب اصول حکمت عملى و از آن جمله «عدالت»، آن است که چنین احکامى در باره امورى است که خود، «مقصد»اند و مانند احکام جزیى و نسبى، مقدمه و وسیله براى وصول به مقصد نیستند؛ مثلاً باید به عدالت و راستگویى، پاىبند بود؛ زیرا دادگرى و راستى کمالى متناسب با ذات و فطرت انسان است؛ به عبارت دیگر، از آن جهت باید راستگو بود که خودِ راستى، کمال نفس و خیر و فضیلت است و ارزش بالذات دارد و در آن حُسن معقول و زیبایىزایى دیده مىشود؛ دروغ و ظلم، مغایر جوهر انسانى است. انسان راستى وعدالت را براى خود آنها انتخاب مىکند، نه به منظور دیگر؛ ولى اتفاقاً و تصادفاً این کمال ذاتى به سود جامعه انسانى هم هست، سود جامعه انسانى در این است که افراد به کمال لایق انسانى خود برسند، پس آنچه براى «فرد» خیر و «کمال» است، براى «جامعه» و در حقیقت براى افراد دیگر «سود» و فایده است. خیر و کمال فردى مستلزم سود و نفع اجتماعى است. [40]
جنبه دیگر مساله این است که ببینیم استاد شهید بین دو گرایش متضاد در انسان: یکى میل به استخدام که به هر حال قابل انکار نیست، و دیگرى میل به عدالت که آن هم به نظر وى ریشه در فطرت آدمى دارد، چگونه جمع مىکند؟ آیا در نهایت یکى را نادیده مىگیرد و یا به تضاد در خلقت بشر حکم مىکند و یا به وجود عنصر ثانى که رفع تضاد مىکند، معتقد است؟ استاد این موضوع را در ضمن درسهاى اشارات خود و به تناسب بحث بوعلى درباره مدنى بالطبع بودن انسان و ضرورت نبوت، مطرح ساخته است. ایشان پس از قبول اینکه در انسان «یک میل» به خودخواهى و منفعت پرستى و استخدام وجود دارد، آن را به معناى نفى عدالت خواهى در طبیعت بشر نمىداند، ومىنویسد:
«به عقیده ما اگر اجتماع بشرى را منهاى نبوت و دیانت فرض کنیم چنین تناقضى در خلقت بشر هست، ولى اگر نبوت و دیانت خود، یکى از عوامل تکوینى ضرورى اجتماع شمرده شود همانطور که واقعا هم هست - تناقض حل مىشود. عقل و اراده و اختیار و آزادى عمل به بشر داده شده، ولى از طرف دیگر در متن خلقت وظایف و مقررات براى بشر وضع شده و غریزه دینى به او داده شده و قوه ایمان. به عقیده ما بشر منهاى دین حکمى ندارد و بشر به علاوه دین مدنى بالطبع است...» [41]
در اینجا نمىتوان به شرح و بسط کلام استاد پرداخت و یا درباره میزان موفقیت استاد در حل مشکل ارائه شده، داورى کرد. بلکه غرض این است که نشان دهیم استاد تا چه حدى با این موضوع درگیر بوده و چقدر به معضلات مسأله توجه کرده است و از اینجا مىخواهیم تفاوت دو دیدگاه استاد و علّامه را آشکار سازیم.
3-3 پیامدهاى نظریه عدالت
در بررسى نظریه عدالت علّامه، این نکته نیز مورد توجه استاد قرار گرفته است که چنین نظریهاى آیا مىتواند با مبانى دیگر علّامه سازگار باشد؟ و آیا ناسازگارىهایى که در این باره در آثار علّامه دیده مىشود قابل توجیه است؟
استاد مطهرى تنها به اشارهاى در این باره اکتفا کرده و در صدد تطبیق مباحث و آراى گوناگون علّامه در این باره نبودهاند، ولى همین اشاره مىتواند ما را وارد حوزه گستردهاى از مباحث دروندینى و بروندینى کند و انسجام این نظریه، با نظریات دیگر حضرت علّامه مورد ارزیابى قرار گیرد.
اولین پرسشى که قابل طرح است، این است که با چنین تحلیلى از طبیعت انسان، نظام تشریع با نظام تکوین چه رابطهاى پیدا مىکند؟ آیا در تشریع، بر وفق همان طبیعت شرور،قانون جعل شده است و در نتیجه بىعدالتى و تجاوز تأیید گردیده است! و یا تشریع، در تقابل با تکوین و طبیعت بشر بوده و بر وفق عدالت، جعل صورت گرفته است؟ و یا مىتوان اساساً فرض دیگرى را مطرح ساخت و آن اینکه عدالت نیز برخاسته از طبیعت وفطرت آدمى است؟
علّامه با این فرض اخیر (فطرى بودن عدالت)، کاملاً مخالف است؛ زیرا وجود دو گرایش متضاد را در طبیعت «محال» مىداند، و لذا وقتى طبیعت بشر «ظلوم» است، نمىتواند به ضدّ آن نیز متصف گردد. علّامه بر این «استدلال عقلى»، «مشاهدهتجربى» را نیز مىافزاید ومىگوید ستمگران و تجاوزکاران به حقوق انسانها در طول تاریخ، همه از «عقلا» بودهاند وهرگز «عقل» با رویّه ستمگرانه آنان ناسازگار نبوده است، بلکه عقلشان به آنها کمک کردهاست:
«فَإنّ العقلَ - و هو فیها العملى منه - یبعث نحو الاستخدام و یدعوا إلى الاختلاف و من المحال أن یفعل شىء من القوى الفعّالة فعلین متقابلین و یفید أثرین متناقضین. على أنّ المتخلّفین من هذه القوانین و المجرمین بانواع الجرائم المفسدة للمجتمع کلّهم عقلاً ممتّعون بمتاع العقل مجهّزون به». [42]
و از همین جاست که علّامه نتیجه مىگیرد، براى هدایت بشر، به راه دیگرى - غیر از تفکر و تعقّل - نیاز است و عنایت الهى، اقتضاى «وحى» دارد.
آیا این مباحث نشان نمىدهد که علّامه وحى را در مقابل طبیعت بشر مىداند، پس چگونه آنچه را به «ملاک تضاد» در طبیعت محال مىداند (اجتماع گرایش به ظلم، با گرایش به عدل)، در «تکوین» و «تشریع»، - با فرض تضاد - مىپذیرد؟ آیا «تشریعى» که نه فقط متغایر، بلکه «متضاد» با تکوین است، قابل قبول است؟ مگر نه این است که ایشان، انطباق با طبیعت وتکوین را شرط لازم «دین» مىداند، بلکه معتقد است دین باید از آن اخذ شود؟
«انَّ من الواجب أن یتّخذ الدین من اقتضائات الخلقة الانسانیة و ینطبق التشریع على الفطرة والتکوین». [43]
در عبارت تفسیر المیزان دیدیم که علّامه «ظلم» را با «عقل» سازگار دانسته و عدالت را از راه تعقل و تفکر، دستنایافتنى شمردند؛ ولى در جاى دیگر، گرایش به ظلم را برخاسته از طبیعت «حیوانى» مىدانند! اضافه کردن قید «حیوانى» در اینجا چه مفهومى دارد؟ کسى مىتواند از این پسوند استفاده کند که در انسان مبدأ دیگرى نیز سراغ داشته باشد که او را بهخوبىها و عدالت فرا خواند، در این صورت ستمگرى، فاصله گرفتن از طبیعت «عقلانى» و روى آوردن به طبیعت حیوانى است. همان دوگانگى که حضرت علّامه آن را نفى مىکند:
«فهذه الامور التی فی مجری التمتع بالمادیات هی التی یتوخّاها الانسان بحسب «طبعه الحیوانى» و اما المعارف الالهیة و الاخلاق الفاضلة الطیبة و الشرایع الحافظة بالعمل بها لهما فلیست من الامور الّتی ینالها الانسان الإجتماعى «بشعوره الإجتماعى» و أنّى للشعور الإجتماعى بذلک؟ و انّما هو یبعث الانسان الى «استخدام» جمیع الوسائل الّتی یمکنه أن یتوسل بها الى مآربه فی الحیاة الارضیة، ثمّ یدعوه إلى أن یکسر مقاومة کلّ ما یقاومه فی طریق تمتّعه إِن قدر على ذلک أو یصطلعه على التعاضد و الاشتراک فی المنافع و رعایة العدل فی توزیعها إن لم یقدر علیه». [44]
و بر این اساس است که علّامه، حکومتهاى غیر دینى را مورد نقد قرار مىدهد وعملکرد آنها را حتى در حکومتهاى مردمسالار و دموکراتیک سودجویانه مىداند. [45]
از سوى دیگر، اى کاش نویسنده مىدانست که برداشت یکسره منفى از طبیعتِ انسان، با داستان خلقت انسان که از نفخه روح الهى خبر مىدهد و بر گرایشهاى متعالى در متن خلقت گواه است، چگونه جمع مىشود؟! همچنین اى کاش مىدانستم، چنین تفسیرى از طبیعت انسان، با قبول فطرت الهى، چگونه سازگارى دارد؟ علّامه گاه تصریح مىکند: عدالت، پاکدامنى، راستى، مهربانى با زیردستان و ... برخاسته از فطرت انسان است. [46] او مىگوید: اسلام مردم را به «فطرت انسانى» فرا خوانده و از آنان خواسته است تا «حکم فطرت» را در «احترام به پیمانها» رعایت کنند. [47] در تفسیر المیزان پیام انبیا برخاسته از فطرت انسان وقسط و عدل از احکام فطرى دانسته شده است. [48] علّامه که عقل عملى را در مسیر استخدام و استثمار معرفى مىکرد، (فألهما فجورها و تقویها) را همان «عقل عملى» مىداند که فجور و تقوى را به انسان الهام مىکند و در متن خلقت انسان نهاده شده است. [49] ایشان عقل (عملى) را نیرویى مىداند که مىتواند میان خیر و شرّ و نافع و ضارّ تفکیک کند [50] و تسلیم هواهاى نفسانى نشود.
علّامه طباطبایى در مقاله «ولایت و زعامت» نیز به طور کلى از مبناى استخدام فاصله گرفته است، و بلکه انسان را به عنوان موجودى که با الهام تکوینى، خیر و شر خود را تشخیص مىدهد معرفى مىکند و همین ادراکات فطرى را هم سو با سعادت واقعى انسان مىداند. ایشان مىنویسد:
«انسان پیوسته خیر و شر و نفع و ضرر خود را از راه الهام تکوینى و هدایت وجودى باید بداند، زیرا انسان جزء غیر مستقلى است که از آفرینش عمومى منفصل نیست و طبیعت عمومى آفرینش هر یک از اجزاء خود رابه هدف و کمال وجودى لایق خود مىرساند و رهبرى مىنماید، و چون انسان نوعى است که به سوى مقاصد زندگى و هدف کمالى خود با شعور واراده رهسپار مىشود، ناچار هدایت و الهام تکوینى مزبور در مورد وى به صورت علوم وافکار جلوه خواهد کرد: (فألهما فجورها و تقویها). پس انسان از راه الهام تکوینى و هدایت فطرت و خلقت با یک سلسله معلومات و افکارى مجهّز است که در تکاپوى زندگى ضامن سعادت وى مىباشد.» [51]
«إن الانسان إنّما ینال ما قدّر له من الکمال و السعادة بعقد مجتمع صالح یحکم فیه قوانین صالحة و حوائج الانسان الحقیقیة هی التی وضعت هذه النوامیس الاعتباریة و المراد بالحوائج هی ما تطلبه النفس الانسانیة و یصدقه العقل الذی هو القوة الوحیدة التی تمیّز بین الخیر والنافع و بین الشرّ و الضارّ، دون ما تطلبه الاهواء النفسانیة ... فتبیّن أنّ من الواجب أن یتّخذ الدین من الخلقة الانسانیة و هذا هو المراد بکون الدین فطریاً». [52]
گفتنى است در همه این مباحث، علّامه طبیعت، فطرت و عقل (عملى) را به یک معنى استعمال مىکند و لذا از استخدام نیز به عنوان یک امر فطرى یاد مىکند. [53] بنابراین، نمىتوان با تفکیک گرایشهاى طبیعى از گرایشهاى فطرى، کلمات مختلف علّامه را جمع کرد. همچنین باید توجه داشت که چون استخدام، اولین و تعیین کنندهترین اصل در بشر است، لذا به نظر علّامه، عقل و خرد ابزار سودجویى انسان است و داورىهاى خرد در زشتى و زیبایى، نیکى و بدى، برخاسته از همان خوى منفعتطلبى است علّامه در کتاب «شیعه در اسلام» با تخطئه کلى و کامل خرد، به اثبات نبوت مىپردازد. ایشان در معرفى عقل مىنویسد:
«خرد است که انسان به واسطه آن به تفکر پرداخته، از هر وسیلهاى ممکن به نفع خود استفاده مىکند و در سطح زمین از انواع جماد و نبات و حیوان استثمار و استخدام مىنماید حتى از هم نوعان خود تا جایى که مىتواند سود مىگیرد.» [54]
این نکته را نیز باید یادآورى کرد که علّامه هر چند دو گرایش متضاد را در فطرت محال مىداند: (و مِنَ المحال أن یفعل شىء من القوى الفعالة فعلین متقابلین و یفید أثرین متناقضین) و بر اساس همین مقدمه، ریشه فطرى عدالت را - با وجود ریشههاى طبیعى ظلم - نفى مىکند، ولى ایشان در جاى دیگر، تنافى بین دو حکم فطرى را ذاتاً «جایز» دانسته و علاج تعارض را به «حکم شرع» که فراتر از آنهاست، مىداند! علّامه پس از آنکه «طبیعت استخدام» را منشأ «اجتماع» و منشأ «اختلاف» معرفى مىکند، مىگوید:
«لا ضیر فی تزاحم حکمین فطریین إذا کان فوقهما ثالث یحکم بینهما و یعدل أمرهما ویصلحشأنهما». [55]
پیوست
نظریه علّامه طباطبایى در باره سرشت بشر و ارزش عدالت، براى بسیارى از اندیشمندان باورناکردنى است و آن را با شخصیّت والاى علّامه و با مبانى اعتقادى و ارزشى وى ناسازگار مىدانند. [56] دکتر رضا داورى از کسانى است که به همین دلیل، به توجیه و تأویل نظریه علّامه روى آورده است تا این ناسازگارى را از میان بردارد. داورى مىخواهد با ارائه تفسیرى دیگر از دیدگاه علّامه، آن را قابل دفاع دانسته و در برابر نقدها و اعتراضها، مصونیّت بخشد.
فشردهاى از این دفاعیه را که در مقاله «ملاحظاتى در باب ادراکات اعتبارى» آمده وازدوّمین یادنامه علّامه طباطبایى اخذ شده است، در اینجا آوردهایم، هر چند که چنینتفسیرى را به دلیل مخالفت با متن صریح کلمات علّامه در مواضع مختلف، قابل قبولنمىدانیم:
«علّامه طباطبایى براى بیان ادراکات اعتبارى مقدماتى ذکر مىکند که کلى و عمومى است. ایشان انسان را مثل هر موجود دیگر «استخدامگرا» مىداند که موجودات دیگر و افراد همنوع خود را به استخدام در مىآورد. کسى که مىبیند که مردى مثل آقاى طباطبایى، «استخدام» را اصل حاکم بر عالم مىداند ممکن است نتیجه بگیرد که ایشان غلبه و تجاوز و تعدّى را با این اصل توجیه کرده و اصل «الحَقُّ لِمَن غَلَب» را اثبات کرده است.
با این حال، وقتى آقاى طباطبایى در بیان این اصل مىگوید: «انسان پیوسته سود خود را مىخواهد و براى سود خود، سود همه را مىخواهد و براى سود همه عدل اجتماعى را مىخواهد»، باید مقصود وى را توضیح داد. اگر به ظاهر حکم کنیم مىتوانیم بگوییم که نویسنده این معانى اوتیلیتاریست؛ یعنى قائل به مذهب اصالت نفع است و سودپرستى را بر همه چیز حاکم مىداند.
آیا حضرت علّامه، انسان را موجود منفعتطلب مىدانسته است؟ ولى مقصود آقاى طباطبایى از «سودطلبى»، تأمین «بقاى وجود و خواستهاى غریزى خود» است [57] و به این جهت بعد از بیان این جمله که انسان پیوسته سود خود را مىخواهد، نتیجه نمىگیرد که پس جنگ و نزاع یک امر طبیعى است، بلکه به دنبال آن مىگوید: «براى سود خود، سود همه را مىخواهد و براى سود همه، عدل اجتماعى را مىخواهد». در فاصله اجزاى این عبارت است که به نحوى فلسفه اخلاق و سیاست و اجتماع و شریعت پدید مىآید. اگر سودطلبى بشر یک امر نفسانى باشد و تعلّقى در بشر نباشد که حدود این سودطلبى را معیّن کند، قاعدتاً نباید«سود همه» را بخواهد و اگر چنین نباشد، به نظر آقاى طباطبایى، اجتماع بشرى قوام پیدانمىکند. پس به صرف اینکه بشر سود همه را بخواهد، سود همه و عدالت اجتماعى رانمىخواهد.
به نظر آقاى طباطبایى «مقصود آفرینش، طبیعت انسانى است که همانا وجود فرد است، نه هیئت اجتماعى افراد و انسان که به سوى عقد اجتماع هدایت مىشود، براى نگهدارى فرد است [58] ولى مقصود از «فرد»، یک فرد مستقل نفسانى نیست که تکلیف همه چیز را با بُلهوسى یا به اراده مستقل خود معین کند. مراد از فرد «طبیعت انسانى» است؛ یعنى فرد «با یک نهاد خدادادى» منظور است. انسان یک اتم اجتماعى نیست، بلکه عالم صغیر است و جامعه به اقتضاى طبیعت این عالم، صغیر بنا مىشود. پس در این بحث مذاهب اصالت فرد و اصالت جمع مطرح نیست، نه جامعه از مجموع افراد به معنى اجزاى مستقل و صاحب استعدادها و صفات نفسانى قوام مىیابد و نه طبیعت افراد، سایهاى از طبیعت جامعه است. با توجه به این نکته باید به معناى مدنى بالطبع بودن انسان اشاره شود.
شهیدِ تفکّر اسلامىِ معاصر، مطهرى، با استناد به آیه 32 سوره زخرف، زندگى اجتماعى را امرى طبیعى مىداند، چون انسانها از نظر استعدادها و امکانات جسمى، روحى و عقلى، متفاوت آفریده شدهاند و به این وسیله همه بالطبع نیازمند به هم و مایل به پیوستن به هم قرار داده شدهاند.
در این بیانات با آنکه جامعه وجود ممتاز دارد و نه تابع افراد است و نه افراد در آن منحل ومستحیل مىشوند، فرد آدمى، طبیعت خود را از جامعه نمىگیرد و بلکه طبیعت او مقتضى تأسیس و قوام و دوام جامعه است.
علّامه طباطبایى مظهر طبیعت اجتماعى انسان را اصل استخدام دیده و مأخذ این قول هم، همان آیه سوره زخرف است. مقصود ایشان این نبوده که بشر با تأمل و تفکر و براى مصلحتاندیشى، جامعه را تأسیس کرده و براى اینکه سود خود را ثابت و دائم سازد به قاعده عدالت، گردن گذاشته است. منتهى ما که کم و بیش با آراى فلاسفه و نویسندگان فلسفى واجتماعى جدید و با ایدئولوژىها آشنایى داریم، ممکن است مطالب آقاى طباطبایى را با آراى هابز و اسپینوزا و حتى با پوپر و راسل، قیاس کنیم و نتایجى که هرگز مورد نظر استاد معظمله نبوده است، از آن استخراج کنیم.
پس وقتى در نوشته علّامه مىخوانیم که «فرد انسان، سود خود را مىخواهد و براى سود خود، سود جامعه را و براى سود جامعه، عدالت را مىخواهد» باید توجه کنیم که مراد از فرد، فرد در مقابل جمع و جامعه نیست که مثلاً بتوان پرسید آیا جامعه مجموعه افراد است یا فرد مظهر جامعه است. مرحوم علّامه به چنین تقابلى قائل نبود. ایشان قائل بودند که تمام دار هستى متوجه به غایت و مقصد واحد است و لذا میان تمام موجودات تناسبى مىدیدند. اگر انسان سود خود را مىخواهد، این سودجویى به هدایت طبیعت و تکوین است، نه اینکه انسان خود را مرکز دایره هستى بداند و هر چه خود مىخواهد بکند و همه چیز تابع هوى وهوس و اراده باشد. در هر دو مذهبِ اصالت جمع و اصالت فرد، «حکم بشر» بر همه چیز ودر همه جا جارى است. منتهى در یکى بشر، بشرِ فردى است و در دیگرى، بشرِ جمعى منظور نظر است. آدم و عالم، دیگر مبدأ و غایتى ندارد و اگر داشته باشد، بشر، خود، غایت است و حال آنکه تا ظهور تفکر جدید اروپایى و حتى در نظر پروگوراس سوفسطایى بشر غایت نبود. ذکر این مطالب براى جلوگیرى از یک سوء تفاهم بود که مبادا نظر آقاى طباطبایى با آراى متجددان قیاس شود. به خصوص اگر کسى نخواهد میان اصل استخدام و فطرت خداپرستِ آدمى جمع کند.
... ظاهر بیان علّامه در فصل ادراکات اعتبارى مأنوس اهل فلسفه نیست، ولى از بیان وتعبیر که صرف نظر کنیم، چیزهایى در نوشته ایشان ناگفته مانده است. اگر از ایشان بپذیریم که بشر سود خود را و براى آن، سود جامعه را و براى سود جامعه عدالت را مىخواهد، این پرسش پیش مىآید که مگر سود و جامعه و عدالت امور اعتبارى نیست؟ بشر از کجا مىداند که سود او در چیست؟ و به عبارت دیگر، میزان سود و زیان و منشأ آن چیست؟ شاید علّامه، بشر را در فطرت سالم منظور کرده و سود و زیانى که مىگویند، سود و زیانى است که به حقیقت بشر مىرسد؛ یعنى «قرب به حق». آیا علّامه از این معنى غافل بوده و مبناى قانون شرع و اخلاق را صرف تمایلات و نیازهاى مادى و نفسانى مىدانسته است؟ این گونه استنباطها از آن مقاله، به خصوص براى کسى که مؤلف دانشمند مهذّب آن را نشناسد، غیر منتظره نیست، یقین بدانیم که جواب منفى است. در توضیح باید دو مسأله را از هم تفکیک کرد؛ یکى اینکه باید و نباید را «کى» مىگوید؟ و دیگر اینکه «براى که» مىگوید؟ ظاهر این است که «گوینده» و «شنونده» بشر است. ولى بشر چیست و کیست؟ علّامه این پرسش را مطرح نکرده، ولى معلوم است که بشر مفطور به «فطرت الهى» را در نظر دارد، این بشر فرشته نیست، کفور و ظلوم و جهول است. باید و نباید را براى بشر و خطاب به او مىگویند؛ یعنى وضع باید و نباید به طور کلى به مقتضاى فطرت و طبیعت بشر است. پس اگر مرحوم علّامه طبیعت بشر و نیازها و امیال او را، حتى حاکم بر وضع بایدها و نبایدها دانسته است، بىحق نبوده است.
... وقتى نوشته علّامه طباطبایى را مىخوانیم، در نظر داشته باشیم که آن بزرگوار، مفسّر قرآن است و خوب مىداند که انسان مخاطب به خطاب الهى است که (یا أیّها الإنسان إنّک کادحٌ إلى رَبِّک کَدْحاً فَمُلاقِیه) و این انسان هر چه از علم و اراده و قدرت و ... دارد در نسبت باحقتعالى است. بلکه حقیقت او عین نسبتى است که با مبدأ و عالم دارد و در این نسبت است که استعدادهاى او ظاهر مىشود.»
محمّد فارابى
پى نوشتها
[20]. استاد مطهرى، نقدى بر مارکسیسم (م.آ. ج13، ص738).
[21]. استاد مطهرى، تعلیقات مقاله ادراکات اعتبارى. [قابل ذکر است این تعلیقات، پس از شهادت استاد و در یادنامهاش، به چاپ رسید و تاکنون به همراه متن اصول فلسفه منتشر نشده است.] یادنامه استاد مطهرى، ج1، ص425
[22]. استاد در اینجا انسان را با دو طبیعت و دو سرشت معرفى مىکند، ولى در آثار بعدى خود، از این تعبیر عدول مىکند و اینگونه تفاوتها را از نوع تفاوت کمالات بالقوه با کمالات بالفعل مىشمارد. (جهانبینى توحیدى، م.آ، ج2، ص273).
[23]. همان، صص426 و 427
[24]. استاد مطهرى، جاذبه و دافعه على(ع)، (م. آ. ج 16، ص 251).
[25]. علّامه طباطبایى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص436
[26]. استاد مطهرى، نقدى بر مارکسیسم (م.آ. ج13، ص726).
[27]. علّامه طباطبایى؛ تفسیر المیزان، ج2، ص117
[28]. همان، ج3، ص145
[29]. علّامه طباطبایى، تفسیر المیزان، ج4، صص123 و 125؛ ج2، ص388؛ ج5، صص159 و 161
[30]. استاد مطهرى، نقدى بر مارکسیسم (م.آ. ج13، ص727)؛ ر.ک: اسلام و مقتضیات زمان (م.آ.ج21، ص438).
[31]. (252: بقره)
[32]. علّامه طباطبایى، تفسیر المیزان، ج2، ص305
[33]. استاد مطهرى، نقدى بر مارکسیسم (م.آ. ج13، ص725)؛ آشنایى با علوم اسلامى، ج4 (حکمت عملى)، ص25
[34]. استاد مطهرى، فلسفه اخلاق، صص316 تا 322؛ تعلیم و تربیت در اسلام، ص114
[35]. استاد مطهرى، تعلیقات مقاله ادراکات اعتبارى، (یادنامه استاد مطهرى، ص427).
[36]. استاد مطهرى، یادداشتهاى استاد، ج6، ص265
[37]. استاد مطهرى، یادداشتهاى استاد، ج6، صص216 و 203
[38]. همان، ج3، ص252
[39]. استاد مطهرى، م.آ. ج18، صص155 تا 159 (به اختصار).
[40]. استاد مطهرى، آشنایى با علوم اسلامى، حکمت عملى، صص25 و 15 و 16 (به اختصار).
[41]. استاد مطهرى، درسهاى اشارات، (م.آ.ج 7، ص 119 و 120).
[42]. علّامه طباطبایى، تفسیر المیزان، ج10، ص262
[43]. علّامه طباطبایى، تفسیر المیزان، ج16، ص193
[44]. همان، ج7، ص270
[45]. همان، ص277
[46]. علّامه طباطبایى، تفسیر المیزان، ج7، ص277
[47]. همان، ج5، ص160
[48]. همان، ج3، ص248
[49]. همان، ج2، ص298
[50]. همان، ج13، ص156
[51]. علّامه طباطبایى، مقاله ولایت و زعامت، (بحثى در باره مرجعیت، ص77).
[52]. همان، ج16، ص193
[53]. همان، ج2، ص131 و 294
[54]. علّامه طباطبایى، شیعه در اسلام، ص82
[55]. همان، ج2، ص125
[56]. دکتر عبدالکریم سروش در مقاله «بحث تطبیقى در باره ادراکات اعتبارى»، پس از آنکه با تأثیرپذیرى از استاد مطهرى به نقد نظریه علّامه مىپردازد، مىگوید: مسلّم است که مرحوم آقاى طباطبایى، آن طور که ما ایشان را مىشناسیم و سایر آراء و آثارشان نشان مىدهد، نباید قائل باشند که فضیلت انسان در آن است که هر آنچه نفس حیوانى او خواست انجام دهد. ولى تحلیلى که از پیدایش بایدها و چگونگى اقدام بر عمل کردهاند، گویى بدان جا راه مىبرد و همین وجوه ایهام یا نتایج مکروه است که مرحوم آقاى مطهرى را بر انگیخته تا در دروس اخلاق خود، نظریه مرحوم طباطبایى را حداقل از نظر ظاهر، اخلاقى خودپرستانه و ماتریالیستى بیابند.(عبدالکریم سروش، تفرج صنع، ص355)
[57]. بررسىهاى اسلامى، ص201
[58]. همان، ص202
